Les mi-lieux entre Orients et Occident dans les récits de voyage. Présentation générale (Jean-Pierre Dubost)

 

« Les mi-lieux entre Orients et Occident dans les récits de voyage ».

Présentation du dossier

 

 

 

Penser un mi-lieu entre les mondes dans un monde de non-lieux

 

 

Le colloque organisé en collaboration entre le PHIER (UCA) et l’ISEAH de Tozeur les  11 et 12  décembre 2018, « Les mi-lieux entre Orient et Occident dans les récits de voyage » s’était proposé d’interroger les relations entre Orient et Occident non comme un simple ‘aller vers’ mais comme une multiplicité de tracés et de rencontres produisant autant de « MI-LIEUX » entre Orient et Occident indissociables de noms, de scènes et de lieux qui relèvent autant d’une cartographie mentale individuelle ou collective que de rencontres vécues avec des cultures et des territoires. Les thèmes traités dans les articles de ce dossier, comme par exemple les récits de voyage en Orient depuis l’Europe (ou depuis l’Orient vers l’Europe), mais tout aussi bien les voyages d’Ibn Battuta, les écrits de Wenceslau de Moraes ou ceux de Rabindranath Tagore  suscités par leurs voyages au Japon, le voyage des pèlerins  chinois vers ‘les contrées occidentales’ (c’est-à-dire l’Inde) à la recherche de textes bouddhiques, l’œuvre de Nicolas Bouvier, celle de Loti et bien d’autres sujets abordés dans ce recueil de textes offrent une riche matière à partir de laquelle il est possible d’interroger ce que peut signifier au cas par cas un « mi-lieu » entre Orient et Occident.1

 

Chacun de ces articles interroge à sa manière les modalités par lesquelles les représentations de l’autre et de ses lieux ou les expériences de rencontre dans les lieux de l’autre articulent la relation entre Orients et Occident  en autant de mi-lieux.  Ce sont là deux approches qui se recoupent sans cesse. La première relève de la question de notre relation au monde et à ses lieux, l’autre soulève la question de la relation d’altérité comme mi-lieu et charnière entre des mondes différents, voire conçus comme antagonistes.

La perspective qui est celle des Orients désorientés, à savoir la déconstruction  de représentations binaires  et d’identités figées comme obstacle à la compréhension profonde des multiples formes de relations entre Orient et Occident, rencontre autant les avancées de l’histoire interconnectée,  ou plus exactement de ce que Romain Bertrand appelle une « histoire à parts égales »2  que l’effort philosophique de (re)commencer un dialogue avec l’Orient.3 De tels renversements de perspective, en éliminant toute forme de dualisme et en revenant sur l’arrogance d’une vision eurocentrée de l’histoire et de la diversité des cultures, nous forcent à concevoir que quel que soit le lieu d’où l’on parle,  ce lieu est toujours un mi-lieu situé entre autant de mondes multiples.  Aucun processus d’uniformisation mondiale4 ne pourra jamais venir à bout de cette évidence.

Les travaux rassemblés dans ce dossier répondent à ce complexe de questions rassemblées en un ensemble d’approches à la fois diverses et convergentes.  Chaque fois que le sujet du « mi-lieu entre Orient et Occident » y est abordé, que ce soit sur le plan de l’analyse de textes littéraires, à partir d’une méthode historique ou anthropologique ou sur un plan plus proprement philosophique, théologique ou métaphysique,  la dimension qui apparaît est celle d’un universel non homogène impliquant une réflexion sur ce qu’est un lieu  : comment les différentes pensées du lieu en tant que possibilité d’un sens distribuent-elles  les rapports entre localité et globalité, entre lieux de mémoire collective et lieux de rencontre désirés, imprévus ou impensés, entre lieux familiers et lieux à la limite, entre être dans un monde et  être entre des mondes, au milieu d’une multiplicité de mondes.   Il faudrait donc pour concevoir ce mi-lieu entre des mondes autres imaginer non seulement une charnière qui relie deux mondes  ou une voie de passage entre deux mondes  mais même une charnière multiple, ce qui échappe à toute représentation simple.   Pour une conception simple du milieu, habiter un milieu c’est faire unité avec lui. C’est déjà une unité qui dépasse l’unité parce qu’elle dépasse le un, qu’elle ne se laisse pas décrire comme un soi dans un contenant qui serait un espace qui l’entoure mais  implique une indistinction constitutive entre le soi et le lieu, qu’il s’agisse d’une situation de perception, d’une situation phénoménologique, d’un lieu de culture ou d’un lien d’appartenance.

Dans le cadre du séminaire de lancement du projet de recherche « Les mi-lieux entre Orient et Occident » Annie Montaut avait exposé dans une intervention consacrée à l’auteur indien Nirmal Verma5   la conception qui est la sienne qu’habiter le monde c’est déborder le lieu avec lequel on est une unité indissociable par l’appartenance à un temps de la tradition qui est à la fois pleinement inclus dans cette appartenance à un lieu et qui relie en même temps cette appartenance à une temporalité profonde qui brouille les distinctions entre le monde vu, le monde habité et ce monde qui nous habite et nous relie à une infinité d’autres mondes à la fois passés en présents.  Nirmal Verma partage avec de nombreux autres auteurs indiens contemporains ce sentiment profond d’appartenance à un  temps qui ne s’inscrit pas dans la linéarité d’un temps progressif vectorisé. 

Mais est-ce que cela est propre à l’Inde, considérée comme orientale d’un point de vue occidental ? Oui et non, dans la mesure où cette conscience de la différence entre une temporalité importée par l’Occident en Inde avec la colonisation et cette temporalité d’appartenance paradoxale à un passé-présent, nous la retrouvons au cœur même de la tradition occidentale. L’Occident comme conquête mondialisée du temps et de l’espace ne peut se confondre avec ce qui, autant en philosophie qu’en littérature ou en art, exprime  d’infinies modalités d’aperception d’un lieu en même temps qu’une réflexion sur l’écriture de l’être au monde. On ne peut pas simplement opposer l’occidentalisation du monde conduisant de par sa propre  pulsion de conquête à une suppression des lieux, à l’avènement  de non-lieux,6  à l’Orient comme simple lieu de résistance à cet arasement des lieux. Ce serait retomber dans l’essentialisme que d’opposer un Occident du non-lieu à une pensée du lieu non occidentale. Pour ne prendre qu’un seul exemple, on constate au cœur de la pratique poétique de Francis Ponge, alors même que son travail est une lutte avec la langue (ce qu’il appelle la « rage de l’expression ») un lien intrinsèque entre le soi poétique, la langue comme expérimentation des mots et le lieu qui relèvent d’un mode d’expression et d’une attitude d’esprit qui non seulement l’apparente, mais même le confond avec la tradition japonaise d’une poésie des itinéraires et des haikus.7  

De même,  comme cela avait été rappelé dans le cadre de séminaires consacrés à cette problématique,8 si la poétologie goethéenne du lieu vient croiser la théorie de Bakhtine, qui l’intègre dans sa théorie du chronotope, il y a chez Bakhtine une idée du devenir historique du roman comme capacité à assimiler les transformations de l’espace-temps historique par les modifications du chronotope dont il voit la préfiguration dans la  poétique du lieu, du local, de ce que Goethe appelle Lokalität,9 qui est une question qui surgit au  XVIIIe siècle partout en Europe et n’implique pas par principe un « progrès » littéraire.  Si Bakhtine place le roman d’apprentissage dont le paradigme suprême est pour lui un roman d’apprentissage et de voyage – le Wilhelm Meister de Goethe –  au sommet de la hiérarchie romanesque, c’est  parce qu’il constate que la fiction y expose  l’advenir à soi-même d’un sujet (Wilhelm Meisters Lehrjahre) indissociable de l’itinéraire qui rend son propre développement inséparable des transformations d’un monde en évolution (Wilhelm Meisters Wanderjahre). Cette évolution s’accorde pour Bakhtine avec une conception vectorisée et irréversible  du temps, c’est-à-dire l’avènement de la modernité au sens européen du terme,  supposée universelle. Comme nous venons de le rappeler en renvoyant à l’article d’Annie Montaut consacré à Nirmal Verma, cette universalité est cependant illusoire.

C’est ici que la coupure, la césure, matérialisée par le tiret inséré au milieu du mot milieu, fait signe vers la nécessité  de réinterroger les idées d’universalité et de cosmopolitisme en prenant pleinement en compte leur refoulé, leur imaginaire ou, à l’inverse, les processus de rencontre situés à la charnière des mondes multiples habitant l’universel. Que se passe-t-il  lorsque au-delà du lieu qui fait sens (où les choses et le soi tiennent ensemble dans une limitation  créant une intensité qui déborde le lieu) il y a rencontre de mondes reconnus comme autres ? Et entre ces mondes autres,  n’y a-t-il rien d’autre que ce qui les oppose ou au contraire des devenirs, des passages  tout au moins, qu’il nous faut absolument décrire ou inventer – parfois à rebours de nos représentations les plus consensuelles.

Tout en se situant donc dans la continuité de problématiques abordées dans le cadre des Orients désorientés, autant dans la dernière publication en  date, Repenser la relation asiatique,10 que dans le cadre du colloque du Caire de 2014, Voyager d’Egypte en Europe et inversement. Parcours croisés (1830-1950)11  ou du projet TECOP12  ainsi que de plusieurs séminaires, les différents articles rassemblés ici apportent à ces questions un  certain nombre d’éclairages particuliers :  écritures viatiques, regards asymétriques, géographies imaginaires, comme par exemple les considérations biaisées de Moraes sur le Japon qu’Everton Machado compare au regard de Tagore ; les regards d’Ibn Battuta vers l’Europe (Fatiha Taib) ou d’Ibn Fadlân vers les contrées du Nord (Jalel el Gharbi), etc. La question de savoir où se situe un « Occidental » ou un « Oriental » quand son expérience le (dé)place au mi-lieu de leurs différences mutuelles ou à la limite de leurs mondes d’appartenance est présente dans la plupart des textes ici rassemblés, tout autant que le questionnement des modalités d’une topographie de la rencontre et d’une cartographie singulière de l’expérience à la charnière de l’Orient et de l’Occident.

Les articles de ce dossier13 sont regroupés en deux rubriques : I. Topographie de la rencontre entre Orients et Occident : lieux, mi-lieux   et II.  Décentrements, recentrements, imaginaires et idéologies.

Les articles de Sarga Moussa,  « Zones frontière dans le voyage en Orient au XIXe siècle » et de Jihane Tbini, « La tournée des bars de la Méditerranée de Ali Douagi : De la Méditerranée comme mi-lieu ») exemplifient  clairement ces questions. Loin de supposer un  imaginaire de l’espace méditerranéen homogène, les deux articles dégagent une réalité bien plus complexe et nuancée.  Sarga Moussa montre en effet que les grands textes classiques du voyage en Orient font au contraire apparaître une Méditerranée traversée de différences, fragmentée par la diversité des langues, espace parcellaire composé d’un archipel de villes portuaires, de villes hybrides « constituant des « zones de contact » où coexistent déjà des identités multiples, et où le voyageur est amené lui-même « à recomposer les frontières culturelles qu’il avait préalablement établies ».  Dans les récits de voyage en Orient la figure du drogman est omniprésente. Or sa fonction même, rappelle Sarga Moussa, parce qu’elle consiste justement à « mettre en relation des personnes de langues et de cultures différentes », relève déjà de la question du mi-lieu. Bien loin de nous induire à une vision homogène, Gautier brouille les zones géographiques, Lamartine ne cesse de nous présenter des personnages marqués par le métissage culturel et les mêmes lieux peuvent être l’enjeu d’interprétations antagonistes. Alors que Smyrne est une ville frontière pour Chateaubriand, une ligne de démarcation, elle est pour Lamartine, dont le Voyage en Orient multiplie les images composites, une zone frontière mêlée d’identités plurielles. D’un récit de voyage à l’autre, la Méditerranée apparaît finalement moins comme un espace commun qui viendrait recouvrir des divergences géopolitiques et des conflits de puissances que comme  une superposition de zones qui s’emboitent et se chevauchent. Les clichés eurocentrés et les facilités exotisantes ne parviennent finalement pas à réduire le divers et la Méditerranée apparaît plus comme un espace habité de diversité, une cohabitation de différences que sous la forme d’une unité fantasmée. Il y a donc même  chez Gautier, comme nous le montre Sarga Moussa à propos de son évocation de Malte, « une petite utopie métisse ». Voilà de quoi démentir par l’observation fine des textes les tentatives idéologiques de réduire les représentations littéraires de la Méditerranée à un simple enrobage imaginaire de discours eurocentristes. Car on peut au contraire lire en creux chez Gautier ou Lamartine, conclut Sarga Moussa, la marque d’une attitude d’esprit se refusant à accepter l’inéluctable occidentalisation du monde. L’article de Jihane Tbini  représente un cas intéressant d’ironisation au second degré de la longue tradition du voyage en Occident initiée par les élites égyptiennes à l’époque de la Nahda,14  qui en termes de distanciation  ironique n’ont rien à envier aux textes occidentaux, tout particulièrement chez Mohammed Muwaylihy ou chez Faris Chidyaq.15  Ici encore on cherchera en vain dans la désinvolte écriture de caricaturiste de Douagi qui sollicite  habilement, mais très discrètement,  un vaste intertexte occidental de littérature marine et viatique que Jihane Tbini met bien en relief,  la moindre supposition d’une quelconque unité méditerranéenne. C’est plutôt à un chaos de clichés que l’on assiste, volontairement mis en scène comme une enfilade de sketchs, et à une entreprise de démolition de l’exotisme, les ports étant par excellence autant de mi-lieux en négatif de populations vagabondes et de migrants miséreux,  avec leurs dancings et leurs cabarets. Et dans ce monde interlope des ports les passeurs et profiteurs sont légion. Derrière cette dérision se profile aussi le spectacle du tourisme méditerranéen de masse à venir, et les guides touristiques font logiquement l’objet de tous ses sarcasmes. Douagi se présente donc comme un parfait anti-exote. Il se plaît à théâtraliser la confusion babélique du tourisme méditerranéen, tout en donnant la parole à des appartenances multiples,  comme lorsque il évoque le récit que lui donne un Juif du sud tunisien de ses peines de cœur une fois en français, une autre en arabe et une troisième « en  franco-arabe ». La mer du mi-lieu devient le creuset d’un monde disparate que l’ironie rend résolument dénué de cohérence dans un montage délibéré de modernité et de traditions, d’Orient et d’Occident, comme sur la scène de ce cabaret d’Istanbul nommé non sans raison « Le Panorama » où se succèdent jazz américain, danses kurdes et chants traditionnels. C’est toute l’euphorie orientaliste et le sérieux de la grande tradition littéraire arabe qui fait l’objet d’un double jeu de massacre,  comme lorsque Douagi déclare qu’Istanbul est « une peinture à l’huile de Descamps ou de Delacroix ou une épitre de Jahedh et un poème coécrit par el Mutanabbi et Victor Hugo. » Si les références coraniques sont sans cesses ironisées, la mise en spectacle du militarisme fasciste et la profanation du sacré sont en une seule phrase englobés en une double dérision. C’est par de tels jeux détournés que sous le masque de l’ironie superficielle l’auteur dénonce tout ce qui,  autour de cette mer qui est tout sauf un monde partagé,  fait apparaître les contradictions,  les fractures et les menaces de son époque. Les nombreuses allusions à Homère que Jihane Tbini relève participent d’un projet de démythification de tout ce qui dans l’héritage culturel rend l’espace méditerranéen intouchable. Quand l’auteur traverse les Dardanelles, le spectacle de l’opposition Orient/Occident, qu’il l’évoque, dans un langage volontairement surchargé de conventions, expose parfaitement, et là encore  en négatif,  le paradoxe (ou la béance ?) de son appartenance double, au mi-lieu de cette dualité où il se trouve au moment où  le navire  retrace la frontière symbolique de l’Orient et de l’Occident, dualité qui semble ne pas pouvoir s’exprimer autrement que par une oscillation entre deux identités projetées ensemble en négatif au moment du passage. 

Les deux articles suivants de Jalel el Gharbi et Faiha Taib sont consacrés à deux exemples canoniques de l’écriture viatique arabe – Ibn Fadlân et Ibn Battuta. Fatiha Taib (en attente) nous rappelle  que,  comme le signalent la majorité des critiques arabes contemporains,  la problématique des « mi-lieux »entre Orient et Occident oriente bien la rihla  d’Ibn Battûta – ses récits de voyage  compilés par Ibn Juzayy – contient,  par le biais du silence et du non-dit,   une image  très compliquée et fort présente de « l’Autre  européen » du XIVe siècle et de son espace géographique  « aussi lointain que le ciel et aussi proche que méconnu ».   Tanger , «  nid»  familier et  point de départ d’Ibn Battûta, ce jeune marocain musulman bilingue (Amazigh/Arabe ), est une ville  d’entre-deux, où se rencontrent les continents africain et européen, l’océan et la méditerranée, mi-lieu que, selon la légende grecque,  Hercule a bâti en l’honneur de  sa femme, après avoir séparé les deux continents et construit ses deux colonnes  : jbel Musa  sur la côte africaine et le rocher de Gibraltar sur la côte européenne.  Et c’est à travers Tanger liée au Dar al- Islam depuis les conquêtes islamiques  que les deux continents  s’unissent à nouveau à partir du VIIIe siècle et surtout sous le règne des Almoravides, des   Almohades et des Mérinides. S’appuyant sur  l’interaction entre l’histoire du Maroc musulman et  celle de l’Andalousie, elle montre qu’il parait logique à tous les chercheurs qui invoquent l’image du voyageur  aventurier tangérois que, même si l’on tient compte de la motivation religieuse de la rihla – faire le pèlerinage de la Mecque et visiter le tombeau du Prophète – Ibn Battûta n’a pas tourné le dos au contient européen et que la première destination d’Ibn Battûta a bien été  l’Europe latine islamique.

Ce que Jalel el Gharbi  met en avant de son côté dans sa lecture d’un précieux document historique d’Ibn Fadlân  tombé dans l’oubli pendant des siècles et dont le manuscrit a été redécouvert au XIXe siècle – la risâla traduite en français en 1958  avec pour titre La Relation du voyage d’Ibn Fadlān chez les Bulgares de la Volga  puis chez Sinbad Voyage chez les Bulgares de la Volga – c’est sa profonde ambivalence, son étrangeté même.  D’une part il s’agit pour Ibn Fadlân de collecter des informations, de « prospecter » des territoires étrangers dans la perspective de conquêtes futures. Plus l’Autre habitant les contrées du nord est présenté comme rustre, sale, quasiment bestial, plus il devient légitime d’en conquérir les territoires afin de lui apporter la juste croyance et la civilisation. Mais en même temps la découverte de ces territoires inhospitaliers et froids est littéralement dés-orientante. Comment savoir quand prier lorsque les repères du jour et de la nuit ne sont plus les mêmes et quand un ciel inconnu ne permet pas plus de s’orienter la nuit ? En même temps, le  texte est pour un lecteur moderne occidental un véritable palimpseste, car ceux dont il est question ici, appelés Rus, sont moins les Slaves que leurs concurrents du Nord, les Vikings, dont les conquêtes se sont étendues jusqu’en Ukraine. L’auteur est partagé entre l’admiration fascinée et l’effroi. Les tatouages, l’impudeur, les excès du sexe et de la boisson, la dureté des mœurs et la beauté des corps, tout cela ne rappelle-t-il pas la longue tradition des fabuleux récits qui depuis l’Antiquité grecque ont nourri les représentations européennes de l’Inde et précédé les conquêtes européennes du XVIe siècle ? Le récit d’Ibn Fadlân en renverse simplement la direction – d’Orient en Occident, du Sud au Nord. Un exotisme inverse réinscrit les mêmes oppositions entre « nous » et « eux » (civilisation/barbarie ; vraie religion/impiété) sur la cartographie quasiment onirique qu’elles structurent.  L’auteur note au passage la présence d’un  topos qui fut l’un  des principaux  marqueur de la représentation  de l’Orient,  à savoir une polygamie liée au pouvoir qui « frise le fantasme propre au harem ».  Rien d’étonnant alors si ce texte a pu inspirer la fiction romanesque et cinématographique autant en Orient qu’en Occident : côté Occident le roman Eaters of the Death de Michael Crichton (1976)  où le texte arabe vient s’emmêler à la légende de Beowulf porté à l’écran en 1999 par John Mc Tiernan et côté Orient  quand la fiction romanesque et cinématographique américaine inspire le feuilleton télévisé de la syrienne Najdat Ismail Anzour, saqf el’âlam (Le toit du monde)  qui réutilise ce matériau  dés-orientalisé à des fins idéologiques de réinscription identitaire, opposant au blasphème de ces barbares du Nord la réponse civilisée de l’Orient. La boucle est alors parfaitement bouclée puisque, comme le remarque Jalel el Gharbi en conclusion,  le texte d’Ibn Fadlân implique « l’affirmation de la place centrale qui revient à Bagdad », qui légitime sa prétention impériale à la conquête du milieu de l’autre. Mais pour l’auteur qui est en même temps un lecteur confronté à l’étonnement qui naît de sa lecture – et qui tient à opposer à cette visée impériale son désir de maintenir  ouvert « un mi-lieu entre Orient et Occident », il reste « le récit d’un voyage qui désarçonne, comme tout véritable voyage, comme l’entend Nicolas Bouvier ».

Les deux articles qui suivent on en commun d’aborder la question du mi-lieu entre Orient et Occident en mettant en évidence ses dimensions spirituelles et philosophiques, mais de façon tout à fait différente. Celui de Jean-Pierre Dubost propose de problématiser la différence entre voyages spirituels et voyages matériels comme étant elle-même une charnière entre Orient et Occident. Son article met d’abord en lumière  la dimension du voyage spirituel en islam à partir d’un beau  traité d’Ibn Arabî, le  Kitab el ’Isfâr ‘an natâ’ij el-’asfâr (Le livre du dévoilement des effets du voyage). Après avoir rappelé le lien intime existant dans le signifiant des mots en arabe entre le sacré et le voyage l’auteur expose la problématique du traité : si  Ibn ‘Arabî rappelle, toujours en s’appuyant sur le signifiant des mots, que le voyage (safr) dévoile (yusafiru) le caractère des hommes, son propos va bien au-delà. C’est finalement la création elle-même qui est un voyage. Vie, mort, parole divine et création sont un processus de sortie de « l’enceinte de la divinité » (surâdiq el ‘ulûhiya) dont tout procède. Et tout est en fin de compte déplacement et voyage – mouvement venant de Dieu, allant vers Lui ou en Lui, ce dernier étant une errance sans fin. Dans la perspective théosophique qui est celle d’Ibn Arabî soit le voyage est à l’initiative de l’homme, soit à l’initiative de Dieu. Le tanzil, la décente de la parole sur l’humanité,  est par excellence le voyage à l’initiative de Dieu, tandis que tout voyage matériel, pur déplacement dans l’espace, ne peut être qu’extérieur à la seule vraie finalité de l’homme qui est de se tourner vers Dieu, d’aller vers Lui ou de se perdre en Lui. Ce premier cadrage donné,  quel sens cela peut avoir d’opposer toute forme de voyage spirituel comme oriental au voyage occidental par essence profane (à moins que pour certains orientalistes le voyage en Orient ait justement été un voyage occidental (matériel et profane) vers l’Orient comme le lieu même  du voyage spirituel). Il serait tentant de penser que si le  Voyage en Orient de Nerval (ou le Heinrich von Ofterdingen de Novalis, le Siddhartha de Hermann Hesse etc.)  en sont le paradigme littéraire,  celui de Flaubert la dérision systématique, et à l’inverse les voyages d’Orientaux en Europe en quelque sorte un pèlerinage profane vers la modernité matérielle. Mais dans chacun de ces cas l’Orient est le lieu de l’Autre pour l’Occidental,  comme l’Occident l’est pour l’oriental. En revanche, la problématique développée dans ce dossier dément cette dichotomie, et Nicolas Bouvier lui-même en est l’exemple le plus frappant,  dans la mesure où chez lui tout tend à faire du voyage une expérience du rien, une ascèse et une pratique de supportation, un aller au-delà du Moi. Autant L’usage du monde que ses poèmes ou ses entretiens avec Irene Lichtenstein-Fall montrent à quel point ses propres voyages en Orient  déconstruisent ce qui relève du genre « voyage en Orient », tant la réalité matérielle du voyage avec toutes ses épreuves le situent d’avance en esprit « en Orient ». La profonde poétique des lieux de Nicolas Bouvier et son expérience corporelle finalement extatique et sacrificielle d’une abolition des frontières du Soi ne sont qu’une seule et même chose. Son « voyage au pays du réel » n’oppose pas la réalité matérielle contingente à une spiritualité libérée de l’espace et du temps et ne positionne pas le voyageur allant vers l’Inde comme un observateur médusé devant la différence orientale inaccessible de l’être-au-monde, différence désirée qu’il désirerait s’approprier. Le voyage comme épreuve transmue une esthétique de la disparition du Soi en une « approche interminable du monde ». Comme usure du Soi il est immédiatement « spirituel », non pas en un sens dogmatique ou théologique ou parce qu’il serait redevable d’une pensée transcendante ou d’une parole descendante, mais parce qu’il relève d’une expérience intérieure. La frontière entre voyage spirituel et voyage matériel en devient introuvable, et avec elle l’opposition entre Orient et Occident inscrite au cœur du genre « voyage en Orient » (tout comme dans  son image orientale inversée). La concrétude de l’observation poétique des lieux, le mélange de réalisme, de distanciation légère et de captation poétique sont en fin de compte un processus de connaissance par soustraction matérielle et mentale échappant à tout projet de la volonté : « Le bagage matériel et mental s’affine et s’amenuise sans qu’on n’y soit pour rien […] Au terme du traitement, le voyageur a pratiquement disparu ». En contre-point à cette double dimension « d’usage du monde «  et d’usure du Moi » que recèle  l’écriture viatique de Nicolas Bouvier en relation avec l’Orient, Alain Petit s’attachera à exposer dans un article à paraître prochainement la dimension strictement spirituelle des voyages vers les contrées occidentales des pèlerins chinois qui ont au fil des siècles constitué une narration stratifiée dans leur dessein de ramener des textes fondateurs de différents courants de pensée bouddhistes d’expression sanscrite. Les deux plus célèbres de ces pèlerins, Fa Xian et Xuan Zang, firent l’objet en France des traductions de Jean-Pierre Abel-Rémusat  et de Stanislas Julien . Xuan Zang a lui-même donné lieu à une tradition romanesque, le Si YU KI. Dans son article Alain Petit s’attachera à montrer que la remontée vers l’Occident est une remontée vers une origine fabuleuse, un voyage  chronotopique.

 

La deuxième partie du dossier décline la question du mi-lieu entre Orient et Occident selon la thématique du dé-centrement et du re-centrement. Laure Lévêque s’attache à nuancer le jugement que Said formule sur Volney dans Orientalism par une fine observation de  « son Orient au miroir de l’expérience ». Les preuves ne manquent pas en effet de l’importance qu’il accorde au voyage  comme expérience de transformation subjective et de dépassement des préjugés. Parce qu’il est nécessairement une confrontation avec l’inconnu, le voyage tel qu’il le vit ou l’imagine en fiction est pour lui plus un apprentissage de vraies connaissances, une rectification d’erreurs, qu’au service de l’expansion européenne.  Il nécessite une disposition critique paradoxale, une rationalité d’observation certes objectivante mais  tenue de ménager un espace de disponibilité que  seule la proximité vécue et l’expérience du lieu peuvent permettre. Les lieux et les milieux sont bien positionnés comme objets, mais en même temps cette objectivation nécessite un double déplacement : celui du voyageur et celui de la prise de distance qui en résulte par rapport aux représentations antérieures, fausses parce que vues « de loin ». L’observation attentive de cette dialectique complexe permet de rendre justice à ce qui chez Volney naît directement du lieu. S’il est impossible de dissocier chez lui ce regard de proximité de l’analyse rationnelle objectivante, en revanche son attitude d’esprit implique une philosophie revendiquée de l’étonnement devant la diversité bizarre des antagonismes culturels. Que ses enquêtes portent sur l’Occident (Etats-Unis) ou l’Orient (Egypte, Syrie), l’expérience du voyage, guidée par un « discours de la méthode » empirique implicite qu’il partage avec la plupart de ses contemporains, vise une mise en tableau qui se veut la plus exhaustive et la plus systématique possible. Il en résulte certes une vision de surplomb fondamentalement englobante. Cependant, comme le montre bien Laure Levêque « le lieu d’où parle Volney » est loin de relever d’un simple pouvoir/savoir. Volney fait preuve bien au contraire d’une grande prudence et d’une grande lucidité en mettant clairement en garde dans ses Considérations sur la guerre des Turcs contre la « guerre des civilisations » qu’entraînerait une  intervention militaire en Egypte. Ni impérialiste, ni ethnocentriste, il plaide donc pour un statu quo de l’opposition Orient/Occident en Méditerranée et ne peut que rester partagé entre l’universalisme rationaliste eurocentriste de son temps et la conviction que la vérité sur l’Autre ne peut être appréhendée qu’en son lieu propre et au milieu de sa langue, comme le prouve en négatif l’expérience qu’il fit de la différence entre l’arabe abstrait et livresque de la plupart des orientalistes  (il est bien connu que l’arabe que parlait Sacy était incompréhensible aux  Arabophones eux-mêmes)  et l’expérience (défective en fin de compte pour lui) de la langue in situ. Mais en bon rationaliste, il rêve comme tant d’autres d’une uniformisation des cultures, notamment par le biais d’une écriture alphabétique, au mépris de la réalité concrète des langues. Tiraillés entre l’idéal d’une fraternité universelle et l’indépassable horizon eurocentriste, de quel mi-lieu entre Orient et Occident relèvent en fin de compte ses écrits de voyage et l’anthropologie qui les structure ? En mettant en lumière leurs tensions internes l’article invite à en réévaluer toute la complexité.

Everton Machado soulève la question du statut du Japon moderne comme mi-lieu entre Orient et Occident à partir de deux regards périphériques portés sur lui au début du vingtième siècle – celui de Rabindranath Tagore et celui de son contemporain portugais Wenceslau de Moraes (1854-1929). Si l’on peut considérer tout naturellement Tagore comme le représentant d’un pays dont la situation est bel et bien périphérique au début du XXe siècle, Wenceslau de Moraes peut être considéré comme le représentant d’un pays « sémi-périphérique » au sens que Wallerstein donne au terme, à la fois périphérique en Europe et en même temps imbu de sa prééminence coloniale. Comme au moment où Tagore et Moraes publient leurs écrits sur le Japon celui-ci est justement en train d’entamer son recentrement dans le jeu géopolitique mondial, c’est un jeu très complexe et traversé de multiples tensions et contradictions entre Orient, Occident, centre et périphérie qui se dégage de cette constellation que l’article s’attache à cerner en en déployant les nombreuses implications. Il montre ainsi que les articles de Moraes sont bien loin d’être un simple regard porté sur une altérité orientale extrême mais qu’ils sont en fait un questionnement inquiet sur soi-même dont on ne peut appréhender la nature que si l’on prend en compte ce qu’Edouardo Lourenço définit comme « hyperidentité portugaise ». Ainsi la thématique de la régénération par l’Asie, si fondamentale au XIXe siècle, renvoie ici plus au Portugal qu’à l’Asie elle-même. L’autre n’est que le miroir d’un questionnement inquiet sur le soi culturel et sur l’identité nationale portugaise.  De son côté, le regard de Tagore est aussi inévitablement pris dans son propre jeu de miroir. L’article nous entraîne alors dans un fascinant chassé-croisé où l’on voit les positions de l’un et de l’autre se brouiller sans toutefois se confondre. Car ce que montre bien Everton Machado,  c’est qu’il y a un critère qui permet de faire clairement le tri :  c’est le rôle que l’un et l’autre assignent à l’affirmation nationale. Alors que Moraes approuve par un plaidoyer pro domo le processus d’affirmation nationale japonais, Tagore lui oppose au contraire la nécessité de son dépassement.  Ce qui se joue donc autour de l’ambivalence japonaise comme ‘mi-lieu’ entre Orient et Occident, c’est la différence de nature qui sépare deux conceptions de la relation à l’altérité japonaise dans un contexte global – l’une observant l’occidentalisation japonaise au prisme de ses propres questionnements identitaires, l’autre la mesurant à l’aune d’un humanisme paradoxal décentré qui laisse par principe ouverte la possibilité d’une relation autant fondatrice que libérée de l’obsession de l’origine.

La thématique du décentrement et de la relation  luso-asiatique fait encore l’objet de la longue enquête d’Alain Desoulières, qui est le fruit d’un travail engagé depuis des années et le bilan provisoire d’une recherche toujours en progrès. La question du décentrement y est abordée en rapport avec les conquêtes portugaises en Inde au XVIe siècle. L’enjeu est local et territorial d’une part, mais il est aussi global, car il s’agit de la maîtrise des flux commerciaux. Entre puissances orientales et occidentales, entre terres et mers, dans ce jeu de rivalités qui oppose l’empire Moghol, les Ottomans, la dynastie des Muzaffarides et les Portugais, combien de points de vue et de pouvoirs ? Qui parle, à qui et à partir d’où, d’événements engageant la domination des lieux et des routes entre Orient et Occident ?   L’auteur propose une correction du récit exclusivement occidental sur ces événements historiques à l’exemple de celui de la mainmise portugaise sur la marine du Gujarat élaboré par Diogo de Mesquita dans un récit transmis dans les Lendas da Índia du chroniqueur Gaspar Correia.  Quel crédit accorder au récit de Diogo de Mesquita, capturé et longtemps retenu en otage à la cour du roi du Gujarati Bahadur Shah ? Et à quel(s) monde(s) et à combien appartenait Diogo de Mesquita ? En confrontant les chroniques portugaises à un corpus de textes historiques en ourdou apportant des éléments très précis et en nous entraînant dans le labyrinthe des points de vue, des incertitudes et des zones d’ombre de l’historiographie c’est une réalité historique très enchevêtrée au statut très incertain qui apparaît, faisant pour ainsi dire recommencer l’histoire au milieu des récits.

Les deux derniers articles du dossier s’attachent à resituer Pierre Loti dans la perspective des questions communes à l’ensemble du dossier.  Ils se répondent en contre-point. Hassen Bkhrairi (article en attente) plaide pour une rectification de l’image trop négative de Loti en rappelant son attitude critique envers l’eurocentrisme dont son image positive de la Turquie est le corollaire. Chez lui qui voit comme tant d’autres dans l’Orient un espace culturel libérateur il y a, plus qu’une simple turcophilie, un véritable « devenir Turc ». Chez l’Autre, dans cet Orient où « tout est possible », hors des limites d’une Europe dont il dénonce l’hégémonie, Loti se sent plus chez lui que dans son propre lieu d’origine, et pour Hassen Bkhrairia il est donc possible de voir dans sa maison de Rochefort la réalisation à la fois esthétique et muséale de ce positionnement dedans/dehors, véritable mi-lieu entre Orient et Occident. A l’instar de l’Algérie pour Gide, la Turquie est pour lui ce lieu autre où la transgression est possible sans culpabilité ni surveillance. Mais comme en même temps il constate sur place à quel point l’Occident est en train de contaminer cet Orient autre, son image d’un Orient préservé de la laideur européenne est écornée. La question qui se pose à lui comme à tant d’autres exotes à ce moment de l’histoire est donc de savoir où et par quels moyens se situer entre euphorie et déception, entre affirmation et négation de soi, entre admiration de l’Islam et agnosticisme sensualiste, et comment dialectiser identité et diversité. Dans cette position inconfortable, Loti est partagé entre le renversement des identités (comme quand il compare par exemple, en inversant les directions spatiales liées à l’opposition Orient/Occident, les Européens à des hordes de Huns) et leur préservation,  l’Orient étant pour lui  le lieu d’une altérité dont il s’agit de préserver et fixer la différence, que cela soit en écriture ou par un processus muséal.

A l’opposé de l’article précédent, Francis Lacoste porte un regard critique sur la « maison-monde » de Loti à Rochefort, « qui ne peut être séparée de son œuvre et révèle ses contradictions ». Parce qu’elle est un véritable cas d’école pour mener une déconstruction du cosmopolitisme, elle se prête parfaitement à la réflexion dans le cadre de ce dossier. Il s’agit véritablement d’un mi-lieu entre Orient et Occident dans tous les sens du terme : en tant que déplacement/replacement en Occident de citations de l’Orient rassemblées en autant de lieux spécifiques et distincts (chambre arabe, salon turc, pagode japonaise, mosquée, salle chinoise), mais aussi parce que dans un syncrétisme délibéré cet ensemble hétéroclite mêle Orient et Occident puisqu’on y trouve aussi une salle Renaissance et une salle gothique.  Orient et Occident sont donc ici à la fois rassemblés et séparés, mêlés et juxtaposés, englobés par une valeur supérieure, celle de l’exotisme (exotisme dans le temps et l’espace). Mais c’est un exotisme que Segalen, pour qui Loti est le repoussoir suprême, s’efforce de distinguer dans son Essai sur l’exotisme d’un effort authentique de l’esprit vers l’altérité. Francis Lacoste souligne les tensions secrètes qui hantent le lieu : maison natale devenue maison-monde, elle recèle la désillusion qui naît de l’arrachement des objets à leur lieu. Quelque chose manque au lieu, le charme de l’Orient ne survit pas à son exposition muséale, l’Autre est irrémédiablement ailleurs et résiste à sa migration forcée. Sans doute faut-il voir dans le besoin qu’avait Loti d’y organiser des fêtes exotiques (bal médiéval ou Renaissance, fête chinoise) une tentative de compenser ce manque, que l’auteur associe à une « faille identitaire ». Francis Lacoste voit donc moins dans la maison de Loti la métaphore d’un désir de positionnement à la charnière de l’Orient et de l’Occident qu’un monde défectif (ce double mélancolique qui git toujours sourdement au cœur de l’exotisme orientaliste), un manque de monde se réalisant en ce qu’Alain Buisine appelle un « rêve kitsch ». L’auteur conclut sur un constat d’échec en décelant dans cette cathédrale manquée qu’il oppose à la cathédrale proustienne une pratique de juxtaposition d’objets dans l’espace qui ne peut qu’aggraver la sourde angoisse de la finitude. De fait, les Orients de Loti sont plus des Orients spatialisés que l’effort de travailler la temporalité des images rencontrées dans ces ailleurs où il cherchait à raviver le souvenir et le désir. Si ce mi-lieu entre Orients et Occident reste finalement factice, c’est sans doute parce que la relation orientale était plus pour lui plus une question de scènes et de spectacles que le sentiment authentiquement approché de temporalités orientales complexes dont il n’a eu finalement qu’une connaissance trop distanciée – exotique au sens faible du terme, dans le langage de Segalen.

 

 

 

  1. Voir sur ce site les quatre billets consacrés à la journée de lancement du projet : Sarga Moussa  « Le canal de Suez, mythe de l’entre-deux entre Orient et Occident » (vidéo) ;  Annie Montaut, « Penser le mi-lieu à partir de l’Inde » (vidéo) et «  Temps, espace et représentation indienne du moi : lieu du partage (texte revu de l’intervention du 20 octobre 2016 à la MSH de Clermont-Ferrand » (texte) ;  Jean-Pierre Dubost, « Lancement du projet Le MI-LIEU entre Orient et Occident : introduction ». []
  2. Romain Bertrand, L’histoire à part égale, Paris, Editions du Seuil, 2011. []
  3. Cf. Cynthia Fleury, Dialoguer avec l’Orient. Retour à la Renaissance, CNRS Editions, Paris, 2003. []
  4. Il peut être aujourd’hui tout autant occidental –  si l’on considère  le système monde financier, économique et techno-scientifique dont l’origine occidentale s’est de plus en plus diluée dans le grand non-lieu mondial –  qu’oriental, si l’on pense au projet de reconquête de l’Occident par un néo-traditionalisme islamique pensant y trouver le lieu privilégié de son redéploiement (cf. sur ces questions la confrontation critique menée par Cynthia Fleury dans Dialoguer avec l’Orient, op. cit. p. 56 sqq avec Tariq Ramadan ((cf. Tariq Ramadan, Dâr ash-shahâda. L’Occident, espace du témoignage, Tawhid poche, 2002. []
  5. Cf. note 1. []
  6. Tous les aéroports, les hôtels ou autoroutes,  quel que soit leur emplacement,  sont des non-lieux Cf. Marc Augé,  Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992. []
  7. Cf. mon article « ‘Nous sommes baignés dans un monde muet’ : La poésie de Francis Ponge, mi-lieu entre Orient et Occident ? » in Patricia Gwozdz, Tobias Kraft, Markus Lenz (éds.),  Bilder in Bewegung,  De Gruyter 2021 (à paraître). []
  8. Cf. sur ce site les billets consacré aux trois séminaires du projet de recherche  à Paris Sorbonne nouvelle (30/31 mars et 25 novembre 2017) et  à Ussel d’Allier (1 et 2 juillet 2017). []
  9. Bakhtine forge sa conception du lieu, de la Lokalität, comme la marque dans le lieu de la volonté humaine dont les traces se lisent dans le paysage, le lieu, l’entour. Goethe, nous dit Bakhtine dans le chapitre qu’il y consacre dans  Esthétique de la création verbale (Gallimard 1978, p. 232- 257) « cherche et trouve, en tout premier lieu, le mouvement visible du temps historique, indissociable de l’ordonnance naturelle d’une localité (Lokalität) ». Mais l’articulation de la vision goethéenne plutôt « spinoziste » de l’espace comme expression du temps peut-elle donner lieu à une poétologie historique ? Et si oui, est-elle pensable – et comment – en dehors d’un temps occidental historique, celui-là même dont Nirmal Verma dit qu’il a été imposé à l’Inde par l’Occident ? La question est totalement absente de la théorie bakhtinienne. Si Goethe a fait un pas vers l’Orient avec son West-Östlicher Divan, l’horizon culturel de la théorie bakhtinienne reste exclusivement occidental. []
  10. Jean-Pierre Dubost, Axel Gasquet (éds.), Repenser la relation asiatique, Paris, Kimé, 2018. []
  11. Cf. sur ce site le billet « Nouvelle publication : Randa Sabry (éd.),  Voyager d’Egypte vers l’Europe et inversement. Parcours croisés (1830-1950) » ainsi que le billet sur le compte rendu rédigé par Daniel Lançon dans le n° 8 de la revue Viatica. Cf. sur ce site le billet « Nouvelle publication : Randa Sabry (éd.),  Voyager d’Egypte vers l’Europe et inversement. Parcours croisés (1830-1950) » ainsi que le billet sur le compte rendu rédigé par Daniel Lançon dans le n° 8 de la revue Viatica. []
  12. Cf. sur ce carnet de recherche les billets consacrés au projet TECOP (Texts and Contextes of  Portuguese Orientalism). []
  13. Ce dossier est évolutif,  les contributions de Fatiha Taib, Hassen Bkhrairia et Alain Petit en cours de rédaction  ne seront publiés qu’ultérieurement et d’autres pourront se joindre ensuite au dossier. []
  14. Cf. sur  ce carnet le billet consacré à Randa Sabry (éd.), Voyager d’Egypte vers l’Europe et inversement. Parcours croisés (1830-1950). []
  15. Cf. Randa  Sabry, Le portrait de l’Oriental en voyageur critique : Faris al-Chidyaq et Mohammed al-Muwaylihi à Paris, in J.P. Dubost, Axel Gasquet éds.), Les Orients désorientés, 2013, p. 215 sqq. Cf. aussi Trois Egyptiens à Paris, traduction et présentation Randa Sabry, Editions du Jasmin, Paris, 2008. []

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