Annie Montaut : Temps, espace et représentation indienne du moi : lieu du partage (texte revu de l’intervention du 20 octobre 2016 à la MSH de Clermont-Ferrand)

 

ANNIE MONTAUT, Professeur Emérite (hindi/linguistique), INALCO, UMR 8202 (SeDyL, INALCO/CNRS/IRD)

(annie.montaut@inalco.fr, http://annie.montaut.free)

 

TEMPS, ESPACE ET REPRESENTATION INDIENNE DU MOI : LIEU DU PARTAGE

 

Intrication des représentations du temps, de l’espace et du sujet

Je voudrais commencer par un petit texte de l’écrivain contemporain Nirmal Verma, récemment disparu, qui montre à quel point sont intriquées les représentations du temps, de l’espace et du sujet dans sa culture. Elles procèdent en effet non d’un cadre objectif susceptible d’ordonner les catégories de la deixis (dont temps et espace) autour d’un centre organisateur qui est le sujet parlant, mais d’une subjectivité où l’empathie domine entre ‘sujet’ et ce que nous avons l’habitude de considérer comme ses ‘objets’ et où la notion de ‘je’ n’est centrale ni centrée. Voyons d’abord ce petit texte en guise d’introduction:

Les racines de notre habitat ne sont pas dissociables de notre conscience du temps comme éternité. La conscience d’une « tradition » historiquement donnée à un Anglais, à un Allemand par le sens du passé, est quelque chose dont je suis dénué. Si notre sens de l’humanité se caractérise par une absence de conscience historique, ce n’est pas que nous ayons été peu attentifs, voire indifférents aux transformations que nous réservait l’avenir — dans le passé ou le présent —  mais c’est que nous vivons dans et d’une civilisation où passé et présent ne sont pas découpés en tranches distinctes comme peut l’éprouver l’Européen. Moi, Indien, je n’ai cure de qui j’étais — de ce qu’aujourd’hui on appelle l’identité — parce que je vis dans un présent qui m’habite depuis toujours –[dans]- la conscience d’un présent absolu, éternel. Je crois que dans notre monde, c’est le propre de la civilisation indienne que d’avoir élaboré une conscience du temps acquise de la grandeur ancestrale du temps d’avant l’histoire, littéralement préhistorique. On peut dire en simplifiant que dans le monde d’aujourd’hui le peuple indien est le dernier grand transmetteur d’une culture et d’une conscience du temps particulière encore capable de régir la vie de centaines de millions d’individus. C’est pourquoi mon sentiment d’appartenance, aujourd’hui, à la culture indienne, ne dérive pas d’un acquis quelconque, pas plus d’un legs historique que de l’adhésion à une Eglise ou à une institution religieuse. Ni une religion institutionnelle ni une quelconque entité politique unifiée, ces deux sources majeures d’identification d’un peuple dans le monde moderne, n’ont joué un rôle déterminant dans la confirmation de mon indianité. Et cependant j’éprouve un sentiment d’appartenance, sentiment d’une part trop personnel et trop lié à des expériences subjectives dépassant mon moi limité pour être égotiste, d’autre part trop vaste pour être patriotique au sens littéral, échappant aux déterminations historiques. Voilà pourquoi ma relation à ma propre culture, comme celle de tout Indien, est à la fois vague et irréductible à toute définition en termes historiques ; c’est un sentiment flou — flou, mais compact en quelque façon, et non sans résistance dans sa globalité.

Je ne demande pas la définition de mon indianité au passé, je ne la suspens pas à des critères occidentaux, je la trouve dans l’univers des signes que m’a légués notre tradition et dans les traces qu’en portent le quotidien de ma vie, nos habitus, nos coutumes et nos croyances (…) Mon sentiment d’appartenance ne réside pas dans le seul fait d’appartenir à un segment de l’espace habitable qu’on appelle Inde, mais aussi de vivre dans un temps tout englobant qui m’est intégralement contemporain. Ce que j’héritais était précisément cela que j’habitais : les images dont se soutient tout Indien pour trouver un sens à sa vie sont toujours celles de son habitat présent. Par conséquent les émotions du patriotisme ou du nationalisme des temps modernes peuvent lui sembler étranges et superflues parce qu’il ne peut en dissocier ses croyances de la terre qui est la sienne. (Verma 2004 : 43sq)

Je me propose toutefois de distinguer et diviser, quitte à imposer les articulations grossières d’une présentation académique à cette pensée qui en pose l’invalidité. Traiter d’abord du temps, dans ses illustrations philosophiques et littéraires chez Nirmal Verma, et chez Gandhi et certains de ses commentateurs, puis de l’espace et du moi. Traiter à la mode occidentale des catégories fondamentales de la deixis dans leur ancrage sur ego n’est évidemment pas le mieux approprié à la pensée indienne traditionnelle, mais c’est aussi, peut-être, une façon de nous retrouver dans ce milieu, qui fut, du moins en matière de temps, aussi celui de Proust, de Freud, et d’autres Occidentaux.

1 Le temps

C’est un des adages bien connus que l’Inde n’a pas d’histoire, que la temporalité ne s’y articule pas sur les catégories Présent vs Passé  vs futur (la preuve : le même mot kal veut dire demain et hier en IA), d’où l’immobilisme de sa civilisation qui ne change fondamentalement pas, léthargie qui fait partie, dit Naipaul de la maladie congénitale de l’Inde. (Adages bien entendu démontés par les historiens, du marxiste Kosambi (1962) aux subalternistes et à Rao, Shulman & Subrahmaniam (2001), mais j’aimerais ici montrer qu’ils contiennent du vrai sous le faux).

1.1 Le temps comme présent éternel (cirantam litt. « sans fin ») ou absolu (param).

Le temps en général, c’est samay (aujourd’hui, IA, du Sk samaya « réunion, fait de se réunir, lieu de rassemblement, entretien, contrat, accord, traité, jonction, conjoncture, concours de circonstances, occasion, temps, saison, précepte, doctrine ») et le mot Sk kāla. Il y a des mots pour dire les catégories distinctes de passé, présent et futur (atīt kāl, lit. ati « outre » + ita participe passé passif du verbe « aller », vartāmān kāl, nom dérivé de vr̥t/vart « tourner/se tourner, se produire », bhavishya kāl, du gérondif de « être/devenir » (BHU/bhav) ‘ce qui est à être’), mais elles ne sont pas représentées uniquement comme des époques temporelles étanches. Elles sont distinctes, mais seulement à un certain niveau (monde phénoménal, contingent), car à un autre niveau, elles relèvent toutes de ce présent éternel qui coïncide avec le temps absolu, où il n’y a pas d’enchaînement temporel, et qui est régulièrement défini, dans les shastras ou traités classiques, comme chez Nirmal Verma, sur le mode négatif : qui n’a pas de commencement, pas de milieu fin, pas de fin, ou simplement ni commencement ni fin. Sur le modèle du neti —  neti (« ni…ni ») propre à la théologie négative des Upanishad par exemple, qui est définition du principe absolu (param) ou principe cosmique (brahman). Les catégories temporelles sont donc en même temps distinctes et procédant de l’indivis, le séquentiel (fragmenté) est en même temps le non-séquentiel non fragmentable (a-khand).

Selon Nirmal Verma comme de nombreux penseurs indiens modernes, la conscience objective du temps linéaire et irréversible est une ‘importation’ récente, due à la colonisation et liée à une conception du progrès propre à la modernité.

C’est à ce moment que, dit encore Nirmal, « l’homme a pris conscience du temps en soi, du temps au-delà et en dehors de lui. D’un temps disjoint du flot de la vie humaine qui conditionne le monde extérieur et l’humanité, un temps devenu le principal agent fonctionnel du changement, et qui par conséquent crée l’histoire, arbitre du bien et du mal dans le vocabulaire de notre temps progressiste et en même temps réactionnaire ». (« Kalā, mithak aur yatharth », « L’Art, le mythique et le réel » In Shatabdi 1995 : 190, in Verma 2004) :

« Cette conception du changement, l’avenir régissant notre présent, inféodée à la croyance au progrès comme mesure de la conscience du temps, est aux antipodes de la conception mythique du temps, indifférente à la notion linéaire de progrès, car elle reflète un processus naturel, cyclique, de mort et de recréation, en quoi passé et futur se fondent dans un présent éternel. Les divisions en catégories temporelles y existent certes, mais le mouvement du temps ne procède pas d’un commencement pour viser une fin, mais d’une philosophie, d’une vision étale qui résume en une saisie simultanée le commencement et la fin — un mouvement qu’on pourrait décrire comme le repos (virām) qui est aussi cessation du mouvement. Ce cadre ne constitue nullement une négation de l’histoire — le début de l’histoire remonte aux origines de l’humanité. Mais comme le disait Lévi-Strauss (…), il est propre aux sociétés dites primitives indifférentes à l’histoire car elles en ont imbibé la substance alors que les sociétés modernes en font le moteur du développement. (« Kala… « , Shatabdi ke dhalte… 1995 : 191sq, in Verma 2004).

Imbibé la substance, c’est-à-dire que le « temps comme présent éternel » s’identifie à « la conscience de la nature » (prakriti ka bodh)[1].

Cette tradition remonte aux grammairiens philosophes notamment Bhartrihari (7ème siècle): il consacre le 1er chapitre de sa grammaire (vākyapada, les mots/pieds de la phrase) au temps, sous le titre de Brahman[2]. Le présent absolu, qui englobe ses catégories tout en s’y identifiant, est chez lui le mot qui désigne l’absolu en sanskrit (neutre, sans accent vs bràhman masculin), lui-même synonyme de âtmana le soi (voir 3ème section). Comme se fait le passage du non articulé à l’articulé ? De la même façon qu’entre le son inarticulé (anâd) et le son articulé, séquentialisé dès qu’il est réalisé. Dans sa théorie du sens, le sphota « jaillissement », principe novateur de Bhartrihari, qui met en relation souple le non manifesté et le manifesté. C’est plus compréhensible si on parle du sens car tout le monde admet que le sens d’une phrase n’est pas la somme de ses unités séquentielles qui la composent mais quelque chose d’indivis, abstrait à partir de ces unités mais non réductible à elles (analogie imparfaite mais peut-être désexoticisante ?).

C’est donc sur la base d’une tradition ancienne et érudite traduite en termes modernes que Nirmal Verma dit encore : « La notion de ‘présent éternel’ (chirantan vartamân) n’est pas un simple leurre de l’imagination, pas plus qu’elle ne se limite à la conscience prétendument primitive (âdi-manushya). Elle n’a été que refoulée par l’avènement du temps historique, de la superstition civilisée du progrès qui séduit les masses. Refoulée mais non point totalement éradiquée, car l’homme l’a encore en lui, inconsciemment, comme un rêve ou un souvenir perdu, où les barrières du temps se dissolvent dans un renouvellement sans fin, miraculeux [évoquant] les impressions refoulées de Freud, — refoulées dans le subconscient mais virtuellement indestructibles, survivant de décennie en décennie comme si elles venaient de se produire ». Nirmal cite aussi longuement Proust, et revient souvent sur l’idée que dans les sociétés modernes, c’est l’art qui remplace le mythe comme vecteur de cette conscience du temps. « Mais une fois l’homme entré dans l’histoire, c’en est fait du miracle, de ce mystère du temps comme processus indéfini de renouvellement. Le temps, d’organe de la réalité qu’il était, devient moteur de développement, facteur déterminant et réalité autonome, indépendante de l’homme ». (ibid.)

1.2 Le temps comme processus de renouvellement infini et la notion d’itihas

Les écrivains, notamment NV, ne sont pas seuls à opposer le sens de l’histoire (moderne, occidental), ou la notion de progrès, à la conscience mythique d’un temps « tout englobant »

Gandhi critique la notion de progrès (HS p. 37) et de temps historique dans les mêmes cadres, mentionnant au passage la traduction malheureuse de histoire/history par le terme Sk itihās ce qui a été ahasa ainsi iti, terme qui, en Sk renvoie à un vaste corpus de récits et de légendes, dont le Ramayana et le Mahabharata.

« Vous réclamez des exemples historiques, dit Gandhi à son « Lecteur ». Il nous faut donc nous faire une idée de ce que nous appelons histoire. Le sens littéral du mot itihas, « histoire », c’est « il en a été ainsi ». Si l’on admet ce sens, on peut trouver divers exemples. Si par contre on prend le sens du mot anglais que traduit itihas et qui correspond à l’histoire des rois, on ne trouvera pas d’exemple de satyagrah[3]. Comment trouver l’argent en le cherchant dans une mine de charbon ? » (Hind Swaraj, chapitre 17 sur le satyagrah)

Commentant ces positions gandhiennes, Asish Nandy, dans un livre provocant et magistral sur la perte et le retour à soi sous le colonialisme (1983) ; montre bien qu’elles sont fondées sur la primauté donnée au mythe dans la culture indienne, que Gandhi réhabilite comme conscience publique. Le mythe en effet, en tant que fantasme structuré, représente ce qui dans d’autres cultures est désigné comme dynamique de l’histoire : « les relations diachroniques de l’histoire se reflètent dans les relations synchroniques des mythes et peuvent être reconstituées entièrement à partir de celle-ci si on connaît les règles de transformation ». Alors que dans le raisonnement historique moderne, les prémisses et les antécédents d’un événement ou d’une situation interviennent pour clarifier ce qui donne sens à l’événement et à la situation en question, dans le mode de raisonnement traditionnel de itihāsa, les prémisses et les antécédents constituent la meilleure approche de l’éternel ou du vrai. On pourrait donc dire que l’histoire implique le changement comme source de la valeur, alors que pour itihāsa, c’est la possibilité du retour de l’éternel qui est la source de la valeur[4].

« La conscience publique, poursuit Nandy, n’est donc pas perçue [chez Gandhi] dans un rapport de cause à effet avec l’histoire mais dans un lien à l’histoire tissé par les mémoires et les anti-mémoires, de façon non causale. Si pour l’Occident le présent est un cas particulier de dévoilement de l’histoire, pour Gandhi, bien représentatif de l’Inde traditionnelle, l’histoire était un cas particulier d’un présent permanent tout-englobant, attendant d’être interprété et ré-interprété. »

Au schéma de la vision moderne de l’histoire, notamment marxiste

préhistoire proprement dite (communisme primitif, anhistorique) à histoire déterminée par des stades objectifs (lutte des classes) à fin de l’histoire (communisme adulte, sans classe, basé sur l’histoire scientifique)
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fausse histoire, appartenant à la fausse conscience (l’Histoire comme idéologie)

Nandy oppose celui de Gandhi, qui « conceptualisait le passé comme moyen de réaffirmer ou de modifier le présent » :

Passé comme cas particulier du présent à Présent fracturé

(passés concurrentiels)

à Re-création du présent incluant le passé à  Nouveau passé

 

« D’un tel point de vue, le passé peut constituer une autorité mais la nature de l’autorité est perçue comme changeante, a-morphe et susceptible d’intervention à tout moment. Ce cadre caractérise les sociétés traditionnelles (ou archaïques), pour lesquelles l’irréversibilité des événements, le trait caractéristique de l’Histoire pour l’homme moderne, n’est simplement pas un fait ». Le passé de l’Indien est donc toujours ouvert, alors que son futur ne l’est que dans la mesure où il est une redécouverte ou un renouvellement[5]. Ashis Nandy signale aussi que, même si la psychananalyse permet d’introduire, chez Habermas par exemple, avec les « souvenirs orientés vers le futur, les moyens par lesquels on peut briser le pouvoir du passé sur le présent[6]  en mettant à nu l’histoire refoulée, elle partage avec l’histoire marxiste la distinction nette entre présent et passé. A l’inverse, pour l’’historien’ populaire indien — le bhât, le charan, ou le kathâkar par exemple [narrateur épique, généalogiste, ou conteur]– il ne peut pas y avoir de distinction véritable entre le passé et le présent. Le passé est le lieu des choix ouverts, et de ses réinterprétations présentes découle un futur potentiellement ouvert, des futurs alternatifs.

Toujours selon Ashis Nandy, « Alors que cette position ne nie pas complètement l’histoire et anticipe en fait sur certaines philosophies de l’histoire post-gandhiennes à la mode et sur l’interprétation des mythes en tant qu’histoire, la position gandhienne fait bel et bien l’hypothèse subsidiaire anti-historique que, parce qu’ils contiennent fidèlement l’histoire, qu’ils sont contemporains et que, contrairement à l’histoire, ils sont ouverts à l’intervention, les mythes sont l’essence d’une culture, l’histoire étant, elle, au mieux superfétatoire et au pire trompeuse. » Les mythes  permettent selon Gandhi  « d’accéder aux processus qui constituent l’histoire au niveau de l’ici maintenant. Reconnus consciemment comme le cœur même d’une culture, ils élargissent les choix humains au lieu de les restreindre. Ils nous permettent de nous souvenir sur le mode de l’anticipation et de nous appliquer à dénouer le présent […] et sont aussi une forme de résistance à la récupération par la vision du monde uniformisante de la science moderne. […]. En ce sens, aussi, l’affirmation de l’anhistoricité est une affirmation de la dignité et de l’autonomie des peuples non modernes) ».

Alors que l’histoire se caractérise par « la préférence marquée pour les causes » et « valorises le progrès et l’évolution », le mythe préfère « les structures (le ‘comment’ plutôt que le ‘quoi’) » et  « la réalisation de soi dans l’être ». Alors que l’histoire valorise « le changement par l’action dramatique (donc le discontinu) », les positions traditionnelles privilégient « la rationalité d’une attitude fondamentalement critique envers les interprétations antérieures », la continuité et « le changement par les seules interventions critiques et ré-interprétations ».

Par ailleurs, la linéarité du temps impliquée dans la rationalité historique et le temps objectivé a pour corollaire l’idée que l’an-historicité est un état antérieur des sociétés « non développées » analogique à celui de l’enfant par rapport à l’adulte, et la valorisation du changement implique par analogie la supériorité du développé sur le non développé, analogies que Gandhi récuse.

Gandhi conteste ce paradigme de deux manières : en réaffirmant le langage de la continuité et en remettant au premier plan le langage du soi. (voir infra ; des traditionalistes critiques comme Thoreau, Tolstoï aussi ont remis au premier plan les visions du monde qui cherchaient à comprendre et changer le monde par le contrôle de soi et l’accomplissement personnel de soi). C’est avec ces deux langages, qu’il a élaboré les concepts et symboles populaires qui ont permis l’indépendance de l’Inde, un langage qui « permettait aux sociétés de choisir leur avenir ici et maintenant — sans héros, sans drame et sans chercher constamment l’originalité, les changements discontinus et les victoires finales. On peut y voir soit la version orientale de la révolution permanente soit une extension pratique du concept mystique de temps intemporel dans certaines traditions asiatiques ».

Cette conclusion peut certes paraître provocante mais la lecture de l’ensemble de l’ouvrage, L’Ennemi Intime, Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, dégage un mi-lieu qui travaille aussi bien la culture coloniale que la culture colonisée depuis deux siècles : les penseurs indiens confrontés à la philosophie et aux valeurs modernes occidentales y ont retrouvé des tendances de leur propre culture, ou plus justement de certaines des sous-cultures constituant ce que Nandy appelle la nébuleuse culturelle indienne, sans centre organisateur, et l’ont mis en position centrale, cultivant la part « occidentale » présente depuis toujours en eux. Inversement des penseurs et écrivains occidentaux confrontés aux valeurs traditionnelles indiennes (Kipling, Foster, Orwell sont largement commentés) ont négocié leur part « orientale » avec leur part « occidentale ». Plus largement en tout Occidental il y a un Oriental comme chez Thoreau ou Tolstoi, et Nandy a donc constamment présent à l’esprit ce qu’il appelle l’Orient de l’Occident et l’Occident de l’Orient (au sens « consubstantiel à »), et n’emploie les catégories Orient et Occident qu’en soulignant qu’elles représentent des abstractions simplifiées.

1.3 Temps et mémoire : l’immémorial (les mots pour le dire et une illustration narrative)

C’est le mot smr̥ti « mémoire » qui traduit mémoire en Sk comme en hindi. Il s’agit de la mémoire de la parole révélée, qui elle-même fonde la société hindoue, et institue cette société, c’est-à-dire selon son point de vue, le monde, à travers le rite. Le corpus de la smriti désigne en effet à l’origine les textes qui commentent et expliquent le corpus védique, lui-même consacré au rite sacrificiel et considéré comme révélé, shruti (« parole entendue ») La smriti vise donc, en éclairant le rite, à bien maintenir l’ordre du monde posé par la shruti. Les mots śruti et smr̥ti sont deux noms d’action, dérivés respectivement des bases verbales śru/śro. et smr̥/smar, la seconde shru enregistrant l’immémorial auquel renvoie smri. Les nombreux dérivés hindi de la base verbale smar ont parfois pu se laisser réinterpréter dans les catégories occidentales (smaran̩ « souvenir », samsmaran̩ « commémoration », smārak « mémorial, commémoratif », vismaran̩ « oubli, amnésie », smaran̩-patr « memo ») par suite d’un processus de néologisation sémantique moderne chargé d’occidentalisation, mais continuent aussi à renvoyer au maintien de l’ordre cosmique par la répétition du rite (les smārta, seule caste aujourd’hui encore dédiée exclusivement à la perpétuation du rite), lequel renvoie à l’immémorial.

Un second sens du terme s’est tôt développé, avec notamment le nom du dieu de l’amour, Smara. Smara signifie d’abord le souvenir amoureux, érotiquement et sexuellement connoté, souvenir donc absence, et ce terme s’est ultérieurement répandu dans la religion de l’amour-dévotion (bhakti) pour englober la douleur de la séparation en même temps que l’aspiration à s’unir à l’inatteignable objet aimé, la divinité (sentiment mieux traduit par l’anglais « longing »). Il ne perd pas pour autant son attache avec la mémoire puisqu’il est lié à l’activité des bardes généalogistes tels les Bhopa du Rajasthan, qui consignent dans des sociétés sans écriture la « mémoire » de leur communauté, à travers des chants relevant aussi bien de l’adoration[7]. Toutes les épopées orales en effet, qu’elles soient chantées par les généalogistes ou par d’autres castes de métiers, commencent par une invocation, la sumiran, terme resyllabé en fonction de la phonétique du hindi moderne, où se lit toujours la source smar/smr̥[8]. Cette sumiran est une invitation à « se remémorer » la grandeur et les diverses qualités de la divinité qu’on invoque, et à faire acte d’adoration, d’appartenance, dans à travers cette remémoration. C’est aussi un engagement, pour le chanteur qui dit cette invocation, à « se souvenir » de la narration qu’il va réciter, à se rattacher à la source de son savoir (la divinité) avec la piété, l’amour et la ferveur requis. (Significativement, le mot tamoul marapu combine également ces sèmes d’amour, de mémoire et de dévotion qui font la « tradition »)[9].

C’est de cette mémoire que Nirmal Verma nous donne une illustration narrative dans ses romans. J’en prends un exemple dans Le Toit de tôle rouge, la remémoration d’un accident traumatique, quand le petit chien de la famille se fait happer par un train dans la montagne

Je revois encore la scène, je peux m’en souvenir, me la répéter. Guinny était descendue jusqu’aux rails et s’était arrêtée, les pattes comme paralysées […]

Bien qu’à présent il n’y eût plus aucun bruit, rien que l’éclat du soleil, qui illuminait jusqu’aux sommets lointains, et le silence, ce silence infini du ciel dans la montagne, rien que l’éclair du train, surgi du tunnel dans un fracas assourdissant, le grondement des roues, la locomotive qui crachait son épaisse fumée, comme si le tunnel avait vomi de son sein un serpent géant qui sifflait. Puis le train disparut de l’autre côté de la montagne dans un éclair aveuglant… Ne laissant rien derrière lui, juste un mouvement immobile, où il n’y a ni temps, ni mort, ni nuit, ni jour, juste une vie qui court entre les rails, une boule de laine, l’éclat d’une demi-lune au vent, tachée de sang, qui n’est pas un souvenir, le souvenir d’avant qu’on se souvienne, et qui est devenu pour moi le rêve d’une nuit archaïque, un rêve auquel je revenais souvent, dans lequel je m’installais, attendais : la gueule béante du tunnel, d’abord la fumée, puis le bruit des roues, puis cet appel troublant de derrière les buissons, Guinny, Guinny… qui se changeait lentement en un chuchotement mourant.

(voir en annexe un commentaire détaillé de l’articulation des temps grammaticaux à cette « mémoire d’avant la mémoire »)

2 L’espace et le sujet

Il est frappant dans les représentations visuelles notamment l’iconographie indienne à quel point l’espace est saturé de figures, animaux et humains, et végétaux enchevêtrés les uns aux autres et sans distinction nette entre le dedans et le dehors, l’intérieur et l’extérieur des maisons, le monde intérieur et le monde objectif (images)

2.1 Non distinction entre dedans dehors: sociologie et psychanalyse

Des psychanalystes, comme Erikson dans Gandhi’truth and the origin of non-violence (1970 : 40), ont souligné, notamment à partir de l’analyse des dessins d’enfants indiens, l’absence de frontière entre dedans et dehors.

«  a play universe filled up to the periphery with blocks, people, and animals but with little differentiation between outdoors and indoors, jungle and city, or, indeed, one scene from another. If one finally asks what (and, indeed) where, is the ‘exciting scene’, one finds it embedded somewhere where nobody could have discerned it as an individual event and certainly not as a central one… Significant moments embedded into a moving sea of unfathomable multiformity : does not life in the street or at home anywhere offer such an over-all configurational impression ? In fact, this is the way i have come to feel about India, often not without a trace of sensory and emotional seasickness. For one moves in a space-time so filled with visual and auditory occurrences that it is very difficult to lift an episode out of the flux of multiple encounters. If, in all this, i should endow one word with a meaning which unites it all, the word is fusion.

Le sociologue Richard Lannoy (1976) reprend ces analyses pour les interpréter comme un des traits majeurs de la constitution du sujet indien, qui, explique-t-il, conserve à l’âge adulte des traits qui en Occident sont associés à la phase fusionnelle de l’enfant avec la mère[10] : l’enfant grandit dans un environnement hyper protégé où il n’est pas poussé à adopter des conduites d’autonomie et de responsabilité, n’étant pas confronté à une figure d’identification paternelle nettement définie mais à une pluralité de pôles masculins généralement moins valorisés que le pôle maternel, où la distinction entre intérieur et extérieur, c’est-à-dire la constitution du moi en tant que sujet coupé de ses objets, n’est jamais pleinement activée. Le rôle de l’objet restant joué par la mère pendant très longtemps, de nombreuses fonctions du moi sont donc transférées à la mère, puis aux institutions sociales (caste, clan, etc.), qui définissent l’individu avec des règles minutieuses, des rites, des tabous, où toutes les relations sont codées et où chaque détail est pris en charge dans un ensemble cadenassé. D’où l’inaptitude de l’ego adulte à se constituer en tant que « sujet séparé » – responsable, autonome, critique. Par contre, l’aspiration à la fusion dans le grand tout, propre à cet état de narcissisme primaire, est socialement encouragée, voire encodée dans le schème du renoncement.

On retrouve ici l’idée un temps répandue que le colonisé comme le sauvage (le primitif) est un enfant par rapport au colonisateur « adulte » investi d’une mission éducatrice (et éventuellement punitive), idée notamment développée par Nandi comme propre à la hiérarchie coloniale  (adulte > enfant) et inversée par Gandhi.

Mais cette incapacité constitutive à voir le monde extérieur de façon objective a également été critiquée de façon très violente par des écrivains y compris indiens, à commencer par Naipaul pourtant hindou et d’origine indienne dans ses premiers ouvrages[11] : ce qu’il dénonce comme un déni de réalité dans un long chapitre de An Area of Darkness (1964) est ce « défaut de vision » responsable de la « maladie sociale » de l’Inde, qui empêche d’accéder au regard critique, et même de voir tout court : aveuglé par son éducation, l’Indien ne VOIT pas la misère et la saleté, la sordidité des silhouettes accroupies en train de déféquer le long des rails qui choquent tant les étrangers. Passage longuement repris par Kristeva dans son Essai sur l’abjection dans une interprétation bien moins critique. Pour Naipaul c’est parce que Gandhi arrive en étranger en Inde à son retour d’Afrique du Sud et d’Angleterre qu’il peut voir ces silhouettes (et faire des latrines un de ses chevaux de bataille). Gandhi a pour Naipaul un regard typiquement colonial et occidental sur ce point, mais pour Naipaul, cette incapacité à séparer le dedans du dehors, et à porter un regard objectif, liée à la constitution d’un sujet séparé, adulte et responsable, est un poison social redoutable, car cela interdit toute pensée critique laquelle suppose le regard objectif sur le « réel ». Pour le psychanalyste Kakar (auteur de Inner World 1978) (cité pour un entretien personnel par Naipaul dans son second grand livre sur l’Inde, A Wounded Civilisation) cette structure du moi est « un luxe dangereux. Ce qui serait dans une autre société considéré comme tendance névrotique, la propension à la passivité et au détachement, est une attitude valorisée dans la société traditionnelle indienne et contribue à la déresponsabilisation et à la léthargie générales » (Naipaul 1989 [1976] : 70 ?)

Tel n’est pas le jugement de Lannoy dans The Speaking Tree (1971) qui déchiffre cette absence constitutive de frontière entre dedans/dehors, sujet/ses objets dans les termes très souvent repris depuis de non-separateness, et son corollaire inter-connectedness, la notion de non-separateness étant intensément valorisée dans les pratiques de dévotion mystique dites de la bhakti. Le terme même de bhakti et bhakta (le dévot) vient du mot partagé BHANJ « partager », et en effet le dévot, en fait l’Indien car tout Indien est croyant voit l’accomplissement suprême dans la fusion avec la divinité, le je partageant la nature du divin (cf principe absolu dans la tradition classique

2.2  Absence de frontière Je/objet et ses conséquences sur la conscience culturelle

Pour Nirmal Verma aussi, ce qu’on voit ne s’inscrit pas dans un cadre objectivé qui le démarque du je regardant. Il oppose à ce titre ce qu’il appelle la philosophie occidentale (l’idéalisme classique) et ce qu’il appelle la vision traditionnelle. La première voit le corps comme une fenêtre, cadre grâce auquel l’âme peut voir le monde connaissable, et qui s’est interposée avec la colonisation entre le sujet et son monde ; à l’inverse, dans la vision indienne,

La fenêtre est le monde comme elle est aussi l’âme, dont le corps ne se distingue pas. Et donc, quand je regarde par la fenêtre le même paysage inchangé d’arbres, de rivières, d’animaux que mes ancêtres ont vu des siècles avant moi, je ne suis pas un simple spectateur d’un « environnement », je suis dans et non à l’extérieur de ce que je vois, j’en fais partie, j’en suis indifférencié, et ce sentiment d’empathie me fait un avec le temps et avec le monde. Il y a une relation interne qui m’unit à tous les composants comme elle unit les composants entre eux, et cette unité spirituelle (ekâtmâ) entre celui qui regarde (drastâ) et le regardé (drishya) est un plus sûr garant de vitalité et de sympathie ou d’empathie (âtmîyatâ) que la fragmentation en segments distincts imposée par la vision occidentale entre homme et paysage[12].

(je reviens plus loin sur cette notion d’inter-dépendance et d’empathie). Cette philosophie du regard qui pose la connaissance véritable comme non objective et met au préalable de toute connaissance la connaissance de soi (Gandhi, Nandy), en accord avec etc. est aussi un principe esthétique, définissant le regard de l’écrivain, en un temps où les mouvements littéraires « modernistes » cultivaient précisément le réalisme objectif. Voici comment Nirmal Verma décrit le regard juste dans un passage de son roman Un Bonheur en lambeaux[13], véritable métadiscours sur l’art d’écrire puisque le jeune héros devient écrivain (et passe de il à je) à la fin du livre.

Il était allongé sur son matelas. Que de fois n’avait-il pas joué ce jeu avec lui-même – comme s’il regardait le monde de l’extérieur, le soir, le plafond, Bitti et Dairy, comme s’il ne les connaissait pas. C’est la première fois qu’il les voit. Le maître de dessin disait en classe – regardez, ça c’est une pomme. Cette pomme est posée sur la table. Regardez la bien Regardez la bien, de tous vos yeux, bien en face – un regard vide, acéré comme une aiguille, transperçait la pomme. Celle-ci commençait tout doucement à se désagréger dans l’air, s’évanouissait, et puis, et puis, tout à coup il réalisait : la pomme est là, sur la table, telle qu’en elle-même ; simplement il s’est détaché, séparé de la pièce, des autres écoliers, de la table et des chaises – et pour la première fois il regarde la pomme d’un regard neuf. Nue, pleine et entière, complète, d’une telle complétude qu’il en est comme épouvanté, pas même vraiment épouvanté : simplement une inquiétante étrangeté se saisit de lui, comme si on l’avait décillé. « Monsieur le Maître, aurait-il voulu dire, ce que vous voulez nous faire voir, c’est bien ça? ».

Ça. Quelle chose? De quelle nature?

Cette soirée, cette terrasse de Bitti, les vêtements claquant au vent, cette pénombre, ce miroitement liquide de la fièvre qui grimpait, dans laquelle il s’abîmait. Verma 2000a : 23-24

Tout y tourne autour de la transformation qu’il faut opérer pour bien voir /voir les choses dans leur vérité. Il faut se détacher au point d’être coupé de toutes les contingences (les chaises, les tables, les autres écoliers), au point que l’objet regardé se dissolve dans le vide, mais cette dissolution est présentée en hindi comme une dissolution, aussi, du sujet qui regarde : le pronom renvoyant à la pomme pourrait renvoyer au garçon, et quand j’ai posé la question à l’auteur, la réponse a été : c’est la pomme, je crois, mais finalement ça pourrait être le petit garçon. Ambiguïté favorisée par la ponctuation du passage, où les tirets, n’introduisant pas de pause démarcative nette, remplacent souvent les points. Quant au regard support de cette conversion de la vision, il est « droit », « acéré » et « vide » en même temps, ne pouvant que rappeler l’attention flottante, générant simultanément le flou (marqué par les procédures stylistiques d’approximation comme le suffixe – et les comparaisons modalisées, « comme si, on aurait dit ») et le cisellement de l’objet isolé. Attention flottante ou darshan, mot indien pour la vision, la voie, la philosophie, la contemplation religieuse? Il est aussi, ce regard, assorti d’un passage à l’imparfait détemporalisé (tronqué de la copule qui spécifie le temps en hindi), temps-aspect de l’anti-saillance, ou mode épistémique des états arrachés à toute spécificité temporelle. Modalité du non fini, cette conjugaison est chez N. Verma, morphologiquement et philosophiquement celle de l’in-fini.

Suit une de ces descriptions ‘poétiques’ dont l’auteur est le spécialiste reconnu, comme une ‘application’ au niveau de la narration de ce que son petit protagoniste vient de découvrir.

2.3 Interconnectedness, non-separateness et « nouvel humanisme » ?

L’absence de fenêtre-cadre distinguant le monde objectif du monde subjectif a pour corollaire l’enchevêtrement sans centre organisateur puisqu’il n’y a pas de regard ordonnant extérieur. Voici comment NV, dans un essai sur le roman occidental et l’art indien de raconter, dit les choses : dès qu’on quitte l’univers ego-centré dominé par les catégories de la raison objective

[O]n a soudain l’impression de sortir du monde des unités discrètes et d’aborder celui des relations. Toutes les créatures, tous les vivants, y sont tissés l’un à l’autre et comme enchevêtrés, dans la réciprocité de l’interdépendance, et ce, non seulement des créatures douées de souffle vital, mais aussi bien de celles qui, vues de l’extérieur, ont l’air inanimé. Dans ce monde de l’interrelation, les objets sont liés aux hommes, l’homme à l’arbre, l’arbre à l’animal, l’animal à la forêt, et la forêt au ciel, à la pluie, à l’air. Une création vivante, animée, qui respire et palpite à chaque seconde, une création intégrale qui tire sa complétude d’elle-même, qui contient en elle l’homme, mais, et c’est capital, où l’homme n’est pas le centre de la création, supérieur à tout et mesure de tout. Il n’existe qu’en tant que relationnel, lié à tous les autres créés, et dans sa relationalité il cesse d’être une unité isolée, un individu tel que nous l’avons jusqu’à présent conçu. Au contraire il acquiert sa complétude exactement comme les autres vivants dans leur relationalité ; et, de même que l’homme (manushya) n’est pas le support de la création, de même le support de l’homme n’est pas l’individu (vyakti).          Verma 1995 : 25-26, In Verma 2004)

Il en découle évidemment une grande différence entre les manières de concevoir l’humanisme, selon qu’il procède des droits de l’individu ou de l’interrelation de l’être humain (manusya) à l’ensemble de son habitat, naturel et sacré autant qu’humain et animal[14]. Le sujet n’est en effet, pour être véritablement humain (manushya) et non simplement une unité individuelle séparée vyakti « individu » ou ikâî « unité », une forme particulière du je : « comprendre sur le même plan la nature, les animaux, les êtres humains, les arbres et les rivières, l’histoire et la société », c’est le propre de la « forme supérieure du moi qu’est l’âtman, qui exclut l’opposition duelle parce qu’elle procède du principe suprême qui fonde l’univers, englobant donc en un tout le monde phénoménal immanent et la transcendance ou absolu et faisant l’autre consubstantiel au moi (1995 : 70).

La nature : petit commentaire étymologique à propos de cette « nature » qu’on a croisée souvent dans le vocabulaire de Nirmal, tant sur le temps que l’espace. Le mot qu’il emploie prakriti, « nature » (et dérivés, mais surnaturel ne se dit pas sur cette base : parlaukik), n’est pas en hindi (ni en Sk) l’opposé de « culture », car ils sont tous les deux des noms d’action sur la base du verbe faire (kri), prakriti avec le préfixe désignant le mouvement dynamique, samskriti avec le préfixe désignant l’assemblage cohérent. C’est donc un réservoir d’énergies libres, mais non indifférenciées, avant qu’elle ne soit structurée par le principe mental purusha pour en faire de la culture, samskriti. Notions plus que complémentaires, dérivant du même principe qui est celui de l’action.

Nombre des essais de N. Verma reviennent sur la distinction classique du moi et du « soi », distinction qui a donné lieu aux radicalisations bien connues et à juste titre soulignées par Naipaul, sur la dénégation du moi au principe du détachement, du retrait, de la dévalorisation des accomplissements dans le monde, de la passion du spirituel, etc. N. Verma, qui maintient une opposition entre « je » à l’occidentale et « je » indien, n’épouse pas pour autant les simplifications ordinaires et ne condamne pas tout uniment le « je ». Ce qu’il en dénonce, c’est la forme étroite, qu’il assimile à la conception occidentale du sujet synonyme à ses yeux d’individu (vyakti). Pour lui en effet, comme pour la tradition hindoue la plus classique, dont Hulin (1978) dégage les diverses spéculations sur la notion de moi, le « je » est à la fois le moi (aham : ego), dont dérive le terme ahamkâr, « orgueil », « vanité », et le soi (âtman), sa forme élargie : âtman, un autre nom de l’absolu, à côté de brahman (nom neutre et sans accent), dans la tradition, n’est donc pas en opposition avec aham : c’en est une extension, non l’autre.

Il est une forme supérieure, plus vaste, du moi (aham « je »), qu’on peut désigner comme « soi » (self) ou âme (âtman), qui n’est pas un élément en relation d’opposition duelle avec le monde : c’est, dans sa vérité intrinsèque, un élément de ce principe suprême absolu (param, parmâtman), qui est en quelque sorte plus étendu, plus diffus et universel que la réalité sociale, dont participe la nature entière, l’ensemble des créatures animées, le temps et l’histoire. Il est des moments dans l’art, le grand art, en Inde, où l’artiste parvient à instaurer un équilibre, une relation vivante, entre cet âtman et le principe absolu.

Cela évoque bien sûr les images que j’ai montrées au début, dans leur enchevêtrement qui n’est pas une collusion à la Rushdie, leur potentiel de renouvellement perpétuel, et l’inclusion du sacré à la nature (au sens qu’on a dit). La nature englobe les dieux et n’est pas la création de Dieu. Le sacré est aussi dans le sujet humain en tant qu’il se déploie sous sa forme supérieure d’atman et non comme individu vyakti. L’humanisme nouveau dont il est question ici est forcément et dans la transcendance de l’individualité (nirvaiyakti « renonçant » « détaché des liens du contingent », tatastha « équanime » lit. celui qui se tient sur la frontière, ni ici ni là,, dans le mi-lieu ?) et dans la non-violence : car un ‘je’ qui participe de la même étoffe que l’autre ‘je’ et que les autres composantes de la nature ne peut pas agresser autrui, ni son habitat, ni les divinités sans risquer sa propre nature.

Enfin, cet humanisme antinationaliste qui a caractérisé nombre de « traditionalistes » modernes (alors que souvent les modernistes sont nationalistes), il est remarquable que Gandhi, avant Tagore[15], en ait jeté les bases de façon extrêmement intransigeantes dès 1909 : l’ouvrage déjà cité, Hind Swaraj, au double sens de swaraj comme auto (swa) gouvernement (raj) et gouvernement ou maîtrise de soi (swa), est un projet qui n’a selon lui d’indien que son ancrage conjoncturel, peut-être plus aisé dans le développement historique de cette culture indigène particulière. En effet tout être humain, à commencer par un Anglais, qui adopterait les mêmes principes moraux sous-jacents à ce type de gouvernement, est à ses yeux un citoyen Indien, et le nier serait attenter à « la dignité humaine ». L’ambition swarajiste est de proposer à l’humanité et non à l’Inde seulement un modèle politique visant à l’émancipation de la personne et de la société – la même ambition que le modèle communiste mais avec l’arme de la vérité contre la force, dont on peut bien entendu discuter à l’infini le réalisme.

Références

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Kakar, Sudhir, 1978, The Inner World, A Study of Indian Chilhood and Society, Delhi, OUP.

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Kosambi, D.D., 2002, Combined Methods in Indology and Other Writings (Brajadulal Chattopadyaya ed.), Delhi: Oxford University Press.

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Montaut, Annie, 2014, “Hindi”, In Legendre, Pierre (ed.), Le tour du monde des concepts, Fayard, 229-87.

Montaut, Annie, 2016, “Mémoire, nature et culture : des fondements de la philosophie indienne aux paradigmes épistémologiques des sciences du langage », In Nasir Abdul-Carime, Grégory Mikaelian & Joseph Thatch (eds), Les Khmers et leur passé: langues, textes, rites, 2016, Peter Lang, 2016, pp. 19-41.

Naipaul, Vidyadhar S.,1976, A Wounded Civilisation, New York, Vintage Books, 1976 [L’Inde brisée, Traduction française de B. Genies, Paris, C. Bourgois, 1989, 224 p.].

Naipaul, V.S., 1964, An Area of Darkness. New York, Macmillan; 1976, A Wounded Civilisation. New York, Vintage Books.

Nandy, Ashis, The Intimate Ennemy, the loss and recovery of self under colonialism, Delhi, Oxford University Press,1983, 133 p. [traduction française de A. Montaut, L’Ennemi intime, perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Paris, Fayard, 2007, 174 p.].

Rao, Velcheru N., Shulman, David & Subrahmaniam, Sanjay, Textures of Time : Writing History in South India, 1600-1800, New Delhi, Permanent Black, 2001, 296 p. (traduction française de Marie Fourcade, Textures du temps : Écrire l’histoire en Inde, Paris, Seuil, 2004, 418 p.).

Verma, Nirmal, 1974, Lal Tin ki Chat, Delhi, Rajkamal, trad fr A. Montaut & F.Auffret, Actes Sud 2004.

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Annexes

Illustration par N. Verma de la mémoire de l’immémorial dans un épisode traumatique du Toit de tôle rouge où il est question de mémoire au-delà de la mémoire.

Guinny était couchée non loin du tunnel, la tête baissée, les yeux fermés, la gueule entrouverte la langue pendante, un croc apparent. Elle ne se faisait pas de souci, nous sachant dans les environs. Quand elle entendit nos pas, elle suspendit net son souffle, puis elle nous reconnut et reprit sa respiration normale.

« Guinny, Guinny ! » hurla Lama.

Une fois de plus sa voix me parut étrange, même si elle avait l’habitude d’appeler Guinny de cette façon. Il  n’y avait rien là qui eût dû me troubler en cette après-midi paisible. Dès qu’elle entendit son nom, Guinny sortit de sa torpeur, se dressa sur ses pattes, s’ébroua et parcourut les alentours d’un regard indécis, comme si elle cherchait à savoir d’où venait la voix, puis elle se mit à trottiner en direction du tunnel.

Elle descendait comme un somnambule, rivée à sa propre ombre. Arrivée près du tunnel, elle s’immobilisa, regarda à droite et à gauche, comme si elle flairait quelque chose… Et alors, je pris conscience de ce qui se passait.

Je me retournai et vis que Lama n’était plus là. L’herbe, les bosquets, les feuilles, l’ombre des arbres, tout était comme avant. Tout, sauf l’air, qui s’était mis à vibrer, comme si les fils électriques qui traversaient les montagnes s’étaient soudain animés, résonnant d’un écho vibratile qui gagnait les montagnes comme un banc de brume.

Guinny n’était pas bien loin de moi, mais elle s’éloignait de plus en plus, à toute vitesse. Elle continuait de descendre mécaniquement — complètement indifférente à ma présence. Elle filait vers la voix qui venait du tunnel. Hypnotisée, elle allait droit devant elle, comme si, dans les buissons qui frémissaient près du tunnel, elle avait enfin flairé l’odeur du trésor qu’elle cherchait depuis si longtemps. J’eus comme un éblouissement, je ne voyais plus rien — rien que les tâches blanches et noires de Guinny, qui brillaient au soleil… Et cette voix troublante, qui venait du tunnel, où se mêlaient menace, insistance, séduction, et quelque chose que je ne reconnus pas alors, mais que j’identifiai des années plus tard en fouillant dans mes souvenirs — une compassion sans limite, inhumaine, qui n’est ni de l’apitoiement ni de la douleur — qui ne tient à rien ni à personne, qui est quelque part entre mourir et tuer, une tempête de sable qui se lève, qui s’arrête…

            Mais cette après-midi-là, je n’étais pas en mesure de comprendre. Je regardai vibrer les fils électriques tendus d’une cime à l’autre, d’où s’envolaient des nuées d’oiseaux. Je revois encore la scène, je peux m’en souvenir, me la répéter. Guinny était descendue jusqu’aux rails et s’était arrêtée, les pattes comme paralysées… Elle leva la tête en direction du tunnel, d’où venait cette voix qui l’attirait irrésistiblement — Guinny, Guinny, Guinny ! Elle  était dans un état second, fascinée par la pénombre du tunnel, remuant les oreilles, fouettant les rails de la queue… Qui était-ce ? Qui pouvait bien l’appeler de l’autre côté du tunnel ?

Bien qu’à présent il n’y eût plus aucun bruit, rien que l’éclat du soleil, qui illuminait jusqu’aux sommets lointains, et le silence, ce silence infini du ciel dans la montagne, rien que l’éclair du train, surgi du tunnel dans un fracas assourdissant, le grondement des roues, la locomotive qui crachait son épaisse fumée, comme si le tunnel avait vomi de son sein un serpent géant qui sifflait. Puis le train disparut de l’autre côté de la montagne dans un éclair aveuglant… Ne laissant rien derrière lui, juste un mouvement immobile, où il n’y a ni temps, ni mort, ni nuit, ni jour, juste une vie qui court entre les rails, une boule de laine, l’éclat d’une demi-lune au vent, tachée de sang, qui n’est pas un souvenir, le souvenir d’avant qu’on se souvienne, et qui est devenu pour moi le rêve d’une nuit archaïque, un rêve auquel je revenais souvent., dans lequel je m’installais, attendais : la gueule béante du tunnel, d’abord la fumée, puis le bruit des roues, puis cet appel troublant de derrière les buissons, Guinny, Guinny… qui se changeait lentement en un chuchotement mourant.

La séquence est d’abord décrite avec une combinaison de passé narratif et imparfait (progressif) – à l’exception de la première phrase en italique, décrivant la force naturelle qui attire la petite bête, au present (éternel) et dans des termes de l’ordre de la théologie negative, “ni… ni” propre aux Upanishad pour parler de l’absolu. Rapidement, l’imparfait d’habitude standard, qui comporte en hindi un participe et l’auxiliaire être au passé, se convertit en “imparfait court”, temps spécifique du hindi parfois aussi appelé tronqué, car c’est formellement un simple participe tronqué de l’auxiliaire de temps, ou bien imparfait “indéfini”, “poétique”[16]:.  C’est déjà un usage atypique de cette forme, spécialisée dans les états ou procès de routine, puisque le petit chien n’est justement pas dans une activité de routine mais en route vers l’événement absolu qui sera sa mort. Et de suite après, la représentation saute au present, avec une instance d’énonciation quasi intemporelle, Kaya à la fois dans, pour toujours, et outre l’événement: “je peux voir la scène, m’en souvenir, la répéter”. La narration reprend à l’imparfait ordinaire mais articulée sur un “je” dissocié, Kaya qui entend son propre cri comme celui d’un Autre qui la clive (“fendant”: bhendte hue). Suit une très longue sequence décrivant le silence après la disparition du train, sans une seule forme tensée, et culminant sur les oxymores de l’Evénement absolu, qui sont aussi ceux de la description de l’absolu dans la théologie negative: deuxième sequence italique (“mouvement immobile” etc)[17].

Et ensuite, directement après ce “movement sans movement où il n’y a ni temps ni mot ni nuit ni jour”, on re-saute au present (3ème séquence italique)[18]: Cette “mémoire qui n’est pas la mémoire, qui est d’avant que se fasse la mémoire/souvenir”, construit pour l’adolescente le “rêve d’une nuit très ancienne”, cette nuit primaire et onirique d’outre temps, au-delà/en-deça du concept même de commencement, avant tout procès, avant la temporalité linéaire qui transforme la chose advenue en son souvenir. De la même étoffe que l’immobilisation du mouvement juste avant qui construit l’au-delà des categories (“ni nuit, ni jour ni mort”), cette suspension de la narration se renoue ensuite étrangement à l’imparfait temporel (“où je revenais souvent” laut âtî thî), gauchissant ou indifférenciant les temporalités del’instance de narration puisque le début de la scène est présenté à travers cette instance au present (“je revois la scène”). Et ensuite reprennent les imparfaits courts, détemporalisés, pour la description du drame (fin de la sequence)[19]. Mémoire qui contrairement au souvenir psychologique n’a pas de point de départ dans un événement mais transforme cet événement, avec/par l’écriture qui pour l’auteur est la cristallisation de cette mémoire en present éternel, en un non-événement, non advenu car  toujours déjà là (imparfait détemporalisé qu’on pourrait du coup voir comme un imparfait d’éternité).

Significativement, le paragraphe suivant, qui reprend la narration à aoristes/imparfaits, enchaîne ce drame à une nouvelle façon de voir les personages familiers: “alors j’eus l’impression d’avoir vu Lama pour la première fois cette après-midi-là” (comme dans la leçon de regard, et le jeu familier du petit garcon dans l’autre roman, Un Bonheur en lambeaux).

[1] Brahmakânda en fait, chapitre de Brahma. Le mot désignant le temps et le principe absolu est brahman.

[2] Traduction et commentaire M. Biardeau. In Bhartrihari Vâkyapadîya Brahmakânda; Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, Paris: de Boccard, 1968.

[3] Satyâgrah signifie littéralement « qui a en prise/s’accroche (a-grah) à la vérité (satya) , et évoque la célèbre théorie gandhienne de la non-violence où la vérité est l’arme suprême, plus puissante que la force militaire.

[4] Voir Madhav Deshpande, « History, Change and Permanence : A Classical Indian Perspective », in Contributions to South Asian Studies, Gopal Krishna (ed.), New Delhi, Oxford University Press, 1979

[5] Pour une brève discussion de cette attitude d’un point de vue psychologique, voir mon ouvrage Alternative Sciences : Creativity and Authenticity in Two Indian Scientists (New-Delhi : Allied, 1980), Chapitre 1.

[6] Jürgen Habermas, “Moral Development and Ego Identity », in Communication and the Evolution of Society, trans. Thomas McCarthy (London; Heinemann, 1979), pp. 69-94.

[7] Sur les Bhopa du Rajasthan, qui sont en tant que généalogistes les spécialistes de la mémoire en tant que geste dévotionnel, voir Malik, Aditya, Nectar Gaze and Poison Breath, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 18-20). Pour le sens « amour » en sanskrit, voir le chapitre « Par cœur » dans Malamoud, C., Cuire le monde, p. 295-306, et pour sa postérité dans la littérature hindi, voir le chapitre « Smara » dans Sawhney, Simona, The Modernity of Sanskrit, Minneapolis, University of Minnesota Press, p. 1-50.

[8] Ou simiran, forme alternative, moyen privilégié d’accéder à la divinité. Sumiran/simiran est un des éléments de base de la littérature poétique des saints poètes médiévaux (Schomer, Karine, “The Dohas as a vehicle of Sant teachings”, in Schomer, Karine & McLeod, William H. (eds.), The Sants: Studies in a Devotional Tradition of India, Delhi, Motilal Banarsidass, 1987, p. 77) : c’est la célébration de l’adoration dans la remémoration (sumiran bhajan) de la grandeur divine (mahimā), qui alterne dans le répertoire des thèmes obligés avec celui de la grandeur du guru (guru mahimā).

[9] Pour plus de détails voir Montaut, 2016.

[10] Lannoy R., 1971, The Speaking Tree. A Study of Indian Culture and Society. Londres, OUP

[11] Naipaul V.S., 1964, An Area of Darkness. New York, Macmillan; 1976, A Wounded Civilisation. New York, Vintage Books.

[12] Les mots pour dire cette empathie sont bien plus parlants dans l’original qu’en traduction : âtmîyatâ est dérivé du terme âtmâ « âme » (à l’origine aussi du réfléchi), drastâ « spectateur » et drishya « spectacle, chose vue » sont dérivés de la racine verbale darsh qui fournit le terme darshan « acte de voir », traduit par « vision », « contemplation » ou « philosophie », acte, en fait, fondamental dans la pratique quotidienne du dévot, et manière classique de représenter les rapports entre sujet objet et acte.

[13] Tr fr en 2000  (Actes Sud) de Ek chithra sukh, Delhi, Rajkamal, 1978.

[14] Ce qui explique le discrédit de la notion d’humanisme dans certains courants critiques, visant en fait l’interprétation occidentale du concept.

[15] Tagore, Nationalism, The Book Club of California, 1917. Reedition Delhi : Rupa/

[16] Vah na udhar dekhtī na idhar, jaise vah jo chipā khazānā dhūndh rahī thī use mil gayā ho (49)

[17] ek gatihīn gati, jahā̃ na samay hai, na mrityu, na rāt na din, sirf pat̩riyõ ke bīc bhāgtī huī ek jān, ūn kā golā…(51)

[18] jo smriti nahī̃ hai, vah smriti banne se pahle kī smriti hai, jo mere lie ek bahut purānī rāt ka svapn ban gayā

[19] (surang kā munh khulā rahtā, pahle dhuā̃ ātā, phir pahiyon kā shor, phir jhar̩iyõ ke pīche se ātā huā becain kātar bulāvā, Ginnī, Ginnī… jo dhīre-dhīre martī huī phusphusāhat̩ mẽ badal jātā.)

 

images illustrant le premier texte lu et le texte de Erikson sur la simultanéité et l’enchevêtrement

Jiya Soma Mashve (art Warli, sud Rajasthan)

Art Bastar (Chattisgarh) Madhubani painting

Gulam Mohammad Sheikh nnSpeaking tree (dans le feuillage tous les « grands » de la culture indienne, de Vyas, Kabir, Mir, Ghalib, etc.


Auteur : Jean-Pierre Dubost

Professeur émérite de littérature générale et comparée à l’université Blaise Pascal (Université de Clermont Auvergne) Jean-Pierre Dubost, membre du centre de recherches PHIER (Philosophies et rationalités) a enseigné de 1972 à 2001 à l’université de Stuttgart comme romaniste et comparatiste puis à partir de 2011 à l’université Blaise Pascal comme comparatiste. Ses publications ont pour objet la littérature libertine de l’âge classique, les rapports entre littérature et philosophie, les théories de la fiction et de la représentation, l’analyse de la topique romanesque, les écritures poétiques, les thématiques de la rencontre, de hospitalité et du témoignage, les littératures francophones, la littérature comparée dans une perspective de mondialité.

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