Anil Bhatti El comparatismo en la India, más allá de los márgenes occidentales.

Entrevista a Anil Bhatti, Profesor Emérito de la
Universidad Jawaharlal Nehru, Nueva Delhi, India
Por Lila Bujaldón
(Traducción de Belén Bistué)

 

Anil Bhatti obtuvo su doctorado en Germanística en la Universidad
de Munich. A partir de 1971 enseñó en la Universidad
Jawaharlal Nehru, de la ciudad de Nueva Delhi, en la Escuela de
Lenguas del Centro de Estudios Germanísticos. Actualmente es
Profesor Emérito de dicha Universidad. Fue becario de la
Fundación Humboldt, la cual le otorgó el Premio a la Investigación
2001. Además, el Servicio Alemán de Intercambio
Académico (DAAD) le concedió el Premio Jacob-Wilhelm Grimm
y tanto Alemania como Austria lo condecoraron con sendas
distinciones honoríficas en 2005 y 2011. También ha sido becario

del Colegio de Ciencias de la Cultura de la Universidad de Constanza
2010-2011. Las áreas principales de interés en sus investigaciones
son la teoría de la literatura y de la cultura, el orientalismo, los
estudios poscoloniales, la literatura alemana contemporánea, la
literatura comparada y los estudios culturales comparados,
campos todos en los que cuenta con una vasta lista de publicaciones.
En los últimos años se ha dedicado a la cuestión de la
“similitud”, sobre la que ha publicado recientemente Ähnlichkeit.
Ein kulturtheoretisches Paradigma [Similitud. Un paradigma
teórico-cultural] en colaboración con Dorothee Kimich (Konstanz
University Press, 2015).
En 2007, el Profesor Bhatti participó en las VIII Jornadas
Nacionales de Literatura Comparada (AALC), realizadas en
Mendoza, con una conferencia plenaria dedicada a reflexionar
sobre las opciones que ofrece una comunicación policéntrica,
polifónica y pluricultural frente a la homogeneidad y homogenización
cultural, la cual apareció en el BLC XXXIII (2008, 20-38).
Su interés por la cultura argentina lo condujo en aquella oportunidad
a visitar Buenos Aires, de donde especialmente guarda el
recuerdo de su paso por la Fundación Internacional Jorge Luis
Borges. En mérito a esos vínculos y experiencias académicas
compartidas, el Profesor Bhatti accedió a la entrevista que
realizamos por correo electrónico, gentileza que agradecemos
especialmente por su lejano posicionamiento geográfico y cultural,
el cual tiene un particular valor para una disciplina como la
Literatura Comparada, con declaradas aspiraciones mundiales.

Entrevista

1) ¿Existe en la India una tradición de estudios de recepción
de autores latinoamericanos?

ANIL BHATTI: En primer lugar, me gustaría decir que los
Estudios Hispánicos y Latinoamericanos han tenido un éxito notable
en el periodo de la post-independencia de la India, llegando a
sobrepasar en muchos casos a los estudios de idiomas extran
jeros tradicionales tales como el alemán y el francés e inclusive el
ruso. Esto se debe al vigor de la literatura de América Latina. En
este contexto, la recepción de Pablo Neruda debe mencionarse
en primer término. Su poesía ha sido traducida a la mayoría de
las lenguas de la India. Junto con Bertolt Brecht y Nazim Hikmet,
Neruda ha ganado una gran popularidad en este país. Luego
debemos mencionar la novela latinoamericana, la cual ha sido
ampliamente leída tras el éxito internacional de las obras de
Gabriel García Márquez. Este autor fue leído en el contexto de la
novela internacional junto con Günter Grass y Salman Rushdie.
Entre los autores latinoamericanos, Julio Cortázar y Carlos
Fuentes, al igual que Eduardo Galeano, son también nombres
familiares. Y, más recientemente, Roberto Bolaño se ha convertido
en un autor conocido.
Octavio Paz también merece una mención especial. Fue
embajador de México en la India (1962-65), pero renunció a su
cargo en protesta contra la represión de los movimientos estudiantiles
en México. Fue un importante intermediario en ambas
direcciones. Su libro Vislumbres de la India (In Light of India) es
notable por la fuerte afirmación del valor de la democra-cia, así
como por su énfasis en destacar los puntos de similitud con
respecto a la complejidad de las sociedades de México y la India.
Otro aspecto importante que debería mencionar es el
campo de investigación sobre la recepción de Rabindranath
Tagore en América Latina y el rol de los numerosos mediadores,
en especial el de Victoria Ocampo.

2) ¿A qué lenguas de la India han sido traducidos escritores
latinoamericanos como J. L. Borges?

A.B.: Hay un gran interés en Borges, que no se restringe a
aquellos que trabajan en el campo de la Literatura Latinoamericana.
Borges fue leído a través de traducciones al inglés y se
convirtió rápidamente en un autor de culto. Sin embargo, las
traducciones a lenguas indias no han sido frecuentes. Tengo
conocimiento de algunas al Hindi, al Malayalam y al Tamil, pero
no existe una bibliografía exhaustiva. El impacto que escritores
como Borges o Kafka han tenido en la literatura de la India ha

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sido mediado por el inglés. Esto está cambiando gradualmente
con el advenimiento de nuevas generaciones de filólogos que
están tomando la traducción literaria con seriedad.
3) A un nivel más general, ¿qué cambios deberían ocurrir en
el circuito occidental de publicación para que pueda darse lo
que usted ha llamado un sistema de “comunicación polifónica”
en el campo de los estudios literarios y culturales?
A.B.: Antes que nada, los circuitos occidentales de publicación
deben tomar en serio la polifonía mundial y decidirse a ser plenamente
pluriculturales y plurilingües en el ámbito académico.
Actualmente, el predominante mundo anglo-americano es un
sistema cerrado y exclusivo en su monosemia general. Esta es
una forma peculiarmente paradójica de provincianismo. En lugar
de campos plurilingües de comunicación, tenemos líneas monolingües
de flujo informacional. A menudo, solo las referencias en
idioma inglés son reconocidas. Y esto afecta negativamente al
mundo naturalmente multilingüe de la investigación académica.
En segundo lugar, el sistema actual debe reflexionar sobre
el enorme poder de la dominación del idioma inglés. La presión
que se ejerce sobre aquellos que no pertenecen al mundo
angloparlante es enorme. Lleva a una forma reductiva de bilingüismo
en la que se promueve una doble competencia en la
primera lengua y en inglés, a expensas de una más amplia gama
de opciones plurilingües. A pesar de su declarado objetivo de
convertirse en un continente plurilingüe, Europa se está convirtiendo
en realidad en una aglomeración de comunidades
bilingües (francés e inglés; alemán e inglés; etc.), en lugar de ser
una red entretejida de sociedades plurilingües donde la comunicación
entre vecinos es posible en muchas lenguas. El objetivo,
por supuesto, no es la perfección sino una adecuada competencia
en el uso.

4) ¿Y cuál podría ser el papel de la traducción en un sistema
polifónico?

A.B.: Como se desprende de lo anterior, tendría un papel crucial.
En la situación actual, se debería dar un mayor énfasis a la
Esto es particularmente importante en un país pluricultural
y plurilingüe como la India, donde la multiplicidad de
lenguas ha sido siempre naturalmente aceptada, a diferencia de
otras tradiciones donde la maldición de Babel ha privilegiado
formaciones monolingües.
La traducción puede ser vista como una reacción
democrática a los procesos de esencialización en los que se
generan dicotomías entre el Yo y el Otro, entre lo Propio y lo
Ajeno. La traducción es una manera no-hermenéutica de tratar
con la diversidad, ya que todo puede ser traducido. El término
alemán “Übersetzung” retiene el doble significado de la
traducción que permite enfocar este punto más adecuadamente:
uno traduce y uno transporta algo al otro lado de un río. Hay una
balsa, una corriente y un movimiento —y eso es decisivo—. La
traducción en el sentido de übersetzen es movimiento. Es
indispensable pensar en un movimiento cuando definimos la
“traducción” como un conjunto de prácticas culturales y no
solamente como la equivalencia filológica entre palabras o frases.
El atractivo de hablar de traducción como práctica cultural se
encuentra en el hecho de que uno puede observar el campo de
intercambio en sociedades plurilingües como un campo completamente
fluido, en el que la traducción, como procedimiento
activo, interviene en los intereses de la comunicación social e,
idealmente, lleva a cierta medida de pacificación. Traducimos,
transferimos, hacemos transposiciones simultáneamente.
Un concepto amplio de traducción abarca la posibilidad de
transformación. En nuestro mundo de migraciones y plurilingüismo,
uno puede realmente dejar atrás el concepto de identidad y
llegar a una situación en la cual se pueden evaluar diferentes
opiniones, siempre y cuando los problemas de poder y dominación
logren ser resueltos.
5) ¿Podría brindarnos un balance del rol que actualmente
juega la cultura inglesa en esta etapa poscolonial de las
relaciones entre la India e Inglaterra?
A.B.: El estatus del idioma inglés en la India es complejo. Por un
lado, el inglés no es una lengua extranjera, porque, como lengua,

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está “naturalizada”; inclusive una pequeña parte de la población
considera al inglés como su primera lengua. Escritores indios
tales como Anita Desai, Salman Rushdie, Arundhati Roy, Amitav
Ghosh y Vikram Seth, que vienen de las más variadas regiones
lingüísticas de la India, escriben en inglés y han alcanzado fama
internacional. Las instituciones de la India han organizado cursos
de enseñanza del inglés como lengua extranjera para miembros
de la región asiática. Por otro lado, el inglés actúa como filtro,
dirigiendo la comunicación internacional y el intercambio de información
de acuerdo con prioridades y modelos de interpretación
anglo-americanos.
Uno de los impulsos más importantes que ha llevado al
apoyo estatal de las filologías de lenguas extranjeras, desde los
años setenta del siglo pasado, ha sido la visión de que la India
poscolonial necesita un intercambio lo más directo posible con
todas las partes del mundo y en todas las áreas científicas,
culturales y sociopolíticas. Pero esto se encuentra siempre sujeto
a la tensión básica que existe en la India entre una heterogeneidad
inclusiva y una homogeneidad cerrada a través del nacionalismo
cultural. En este ámbito, las demandas de autenticidad, de
“indianidad”, están siempre en un estado de tensión con la visión
de que la India es un palimpsesto con un compuesto cultural de
múltiples capas, y con el descubrimiento de que la India y Europa
son productos de una historia en común.
6) ¿Cuál es el lugar actual de la Literatura Comparada como
disciplina en los estudios universitarios en la India?
A.B.: Debido a razones históricas, conectadas con la pluralidad
del país, la India ha sido deficiente en este campo. Hubiera sido
natural el anclar la Literatura Comparada en el sistema universitario,
pero el interés individual inherente a cada departamento de
lenguas siempre ha sido un problema. Como resultado, solo unas
pocas universidades se han enfocado claramente en la Literatura
Comparada como disciplina. Afortunadamente, la perspectiva
comparatista se suele enfatizar dentro de los departamentos de
lenguas específicas, a pesar de que no está sistematizada ni
institucionalizada.

Esto está vinculado al colonialismo. La superación de la
herencia colonial no se encuentra en la “indigenización” (como
quiera que se la defina), sino en el reconocimiento de las
consecuencias del proyecto epistemológico colonial de tratar a la
complejidad como un desorden salvaje o caos que se domina a
través de un enorme ejercicio de poder y de principios de
clasificación y separación entre unidades manejables. Esta
epistemología ha sobrevivido más allá del colonialismo y, de
hecho, ha evolucionado aun más lejos. En lugar de campos
interconectados de producción cultural y prácticas lingüísticas,
tenemos un mundo empobrecido de literaturas y lenguas
aisladas, cada una con su propia gramática. El principio general
que opera aquí es el de la reducción de la heterogeneidad a la
homogeneidad. Basándonos en la cuestionable absorción del
modelo de nación-estado de la Europa occidental, ahora tenemos
mundos separados que existen en situaciones de negociación
bilateral. En algunas versiones liberales de lo que podría llamarse
una visión “herderiana” del mundo (la nación-estado como expresión
de una lengua, un pueblo, una religión, una historia y un
territorio compartidos), estas versiones pueden ser iguales, pero
no se superponen, cambian ni entrecruzan. Se enfatizan las
raíces por sobre las relaciones rizomáticas. El mundo de la
diversidad es visto como un mosaico de distintos ladrillos en lugar
de como un entretejido o red de similitudes. Muchos historiadores
se han adentrado en este campo y han establecido la importancia
de una historia compartida, superpuesta, histoire croisée, como
perspectiva que ha encontrado su lugar dentro de la Literatura
Comparada.

7) ¿Cree usted que en un país multicultural como la India la
disciplina de la Literatura Comparada puede contribuir con
metodologías y servir de guía para comprender las relaciones
culturales entre diferentes lenguas y tradiciones?

A.B.: Sí. Como mencioné, idealmente la Literatura Comparada
enfatiza los vínculos y debería pensar en términos de historias
compartidas y entretejidos. Esto es completamente diferente de la
dañina noción de “influencias”. Además, nosotros tenemos una

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visión profunda de la simultaneidad (Gleichzeitigkeit) de formaciones
culturales y del crucial concepto de palimpsesto como
caracterización de mundos heterogéneos donde operan distintas
lenguas, distintas afiliaciones culturales, distintas historias.
De hecho, la Literatura Comparada debería convertirse en
una preocupación central dentro del desarrollo de las humanidades
y los estudios literarios en la India. Pero la fragmentación
de disciplinas en las universidades ha impedido esto. La respuesta
al llamado a la interdisciplinaridad no ha ido mucho más allá de
la expansión del repertorio de la Literatura Comparada tradicional.
Debería ser obvio que el estudio científico de la literatura
escrita en las lenguas de la India, dentro del contexto de la
entidad sociopolítica del estado indio, necesariamente presupone
que a cierto nivel de investigación tenemos que plantear argumentos
de carácter comparatista. Si se fuera a promover un
estudio de la “literatura de la India”, deberíamos formarnos una
idea clara de lo que el término “India” implica. ¿Tiene un valor
que supera lo heurístico? ¿Va más allá de la creencia de que las
producciones literarias en lenguas de la India tienen, a un nivel
de análisis todavía por determinar, más en común entre ellas que,
digamos, con una literatura extranjera, o de que tiene más
sentido considerarlas juntas para proponer argumentos significativos?
Si esto quiere llegar a ser más que un presupuesto
tautológico, entonces seguramente implicará que podamos hablar
de la “indianidad” de las distintas literaturas de la India solo si los
productos literarios de las lenguas de la India pueden ser referidos
a un contexto común. Y este no es la lengua, sino la realidad
social, la tradición histórica en común de la cual la tradición
literaria es solo una parte. Es una parte importante, sin duda,
pero desde un punto de vista comparatista solo es significativa en
uno de los niveles de análisis: el nivel intrínseco y puramente
inmanente.
Es importante tener en mente el problema de los niveles
de análisis, ya que, en un primer nivel, es posible avanzar hacia
una síntesis de las distintas literaturas indias, tanto como lo es
avanzar hacia una síntesis de las distintas literaturas europeas. A
un nivel más alto, tales programas se unen en el estudio del desarrollo de la literariedad supra-nacional, como parte de un
proceso histórico supra-nacional. Y a un nivel más alto todavía,
tal investigación puede unirse al estudio de los procesos literarios
mundiales, vistos como parte del proceso histórico mundial.
Para que la Literatura Comparada pueda funcionar en un
país como la India, necesitamos tener una base metodológica
que sea diferente de la base orientada al diálogo hermenéutico
de los países monolingües. Tal base para la Literatura
Comparada podría hallarse en la noción de similitud que mencioné
anteriormente. Esta es una pregunta muy importante. Para
mí, la similitud surge de la visión de que la diferencia no alcanza.
La similitud no puede funcionar sin la diferencia, pero la
diferencia siempre ha funcionado sin similitud. Existe una muy
antigua tradición de discutir la similitud en Europa (y en la India
también) que ha sido desplazada hacia un segundo plano debido
al inmensamente exitoso modelo hermenéutico orientado a la
tolerancia y basado en dicotomías tales como el Yo y el Otro.
Pero si uno comienza a cuestionar esta idea un poco, surgen
varias superposiciones. La idea de similitud resulta de la
investigación histórica —el mundo nunca estuvo dividido; siempre
hubo movimiento, siempre superposición—. Esta superposición
nos lleva, tanto en la vida cotidiana como en el pensamiento
teórico reflexivo, a la siguiente conclusión: las cosas son parcialmente
similares, pero nunca idénticas. La idea de similitud solo
funciona cuando uno dice: “no somos exactamente iguales, pero
tampoco somos completamente diferentes”. En este sentido, la
noción de similitud, junto con el problema de la traducción,
apunta a la opción del movimiento, de la transposición y de la
reconfiguración.
8) Para finalizar, y teniendo en cuenta dos áreas que en
algunos contextos académicos se superponen con el terreno
de la Literatura Comparada, queríamos preguntarle cuáles
son los puntos de contacto clave que usted ve entre las
áreas de la Sociología Literaria y la Teoría Cultural.
A.B.: Ambas están conectadas, pero primero es necesario
clarificar el uso que se le da a cada término. La Sociología

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Literaria es diferente de la Sociología de la Literatura. Esta última
es una ciencia empírica que se ocupa del campo de la
producción, circulación/distribución de literatura y su consumo/
recepción en el sentido más amplio, así como de la institucionalización
del campo. Es parte de la Sociología en gene-ral. El
interés cognitivo recae aquí en el estudio empírico de un producto
llamado literatura (en su sentido más amplio) y en el lugar que
tiene en el campo general de la cultura. Incluye literaturas orales
y actualmente también se interesa marca-damente por la
literatura y los medios digitales. Como ciencia empírica, presta
menos atención a problemas de estética, los cuales son, sin
embargo, integrales para la Sociología Literaria (Literatursoziologie)
tal como se comprende en los trabajos tempranos de
Lukács o Goldmann, o de otros que estaban comprometidos con
un enfoque dialéctico de la producción cultural y con el estudio de
la forma. Aquí, la producción de significado estético está anclada
en procesos sociales más amplios.
La Teoría Cultural está vinculada a la misma distinción.
Podemos considerar, por ejemplo, la moda como una fuerza
empíricamente verificable en nuestras vidas y también ver su
relevancia, significado y vínculos históricos con otras partes de la
vida y la práctica social en general. Esto fue discutido en los
debates positivistas de los tempranos años sesenta del siglo
pasado. Yo preferiría, sin embargo, decir personalmente que la
perspectiva intrínsecamente sociológica del arte, la literatura y la
cultura ve esto como campos de análisis superpuestos, intervención
e institucionalización. La dicotomía entre texto y contexto no
tiene lugar aquí. El énfasis se pone en la interconexión relacional
de cosas aparentemente dispares o en cómo las cosas se
mantienen unidas en el proceso histórico de la sociedad. El
término Zusammenhang, como lo usara Alexander von Humboldt
en su obra Kosmos, captura este principio general de investigación
en la ciencia (Wissenschaft) en todas las áreas.
En lo que concierne a la Teoría Cultural, debemos
reflexionar también en los usos del término “cultura”, el cual
gradualmente se establece a sí mismo como fórmula que explica
el cambio después de la Segunda Guerra Mundial. Inicialmente, se consideraba que la palabra “cultura” estaba cargada con el
significado que adquirió en el contexto de la Guerra Fría. Lo que
se llamó “Congress for Cultural Freedom” [Congreso para la
libertad cultural], por ejemplo, valorizó las divisiones entre Oriente
y Occidente a lo largo del eje de la libertad cultural. Esto fue
acompañado por teorías sobre la modernización que explicaban
el “atraso”. Tras la inicial predominancia de las teorías de
modernización durante los años cincuenta y sesenta, hubo una
oleada internacional de interés en los problemas del compromiso
social y la academia. La noción de “Tercer Mundo”, que ha
desaparecido hoy completamente, adquirió entonces importancia.
Un paradigma socio-económico que explicaba las diferencias en
términos de asimetrías de poder y opresión se volvió significativo.
La cultura como un modelo predominante de explicación retrocedió
a un segundo plano. Pero esto cambió nuevamente y la
diferencia comenzó a ser explicada de nuevo con argumentos
sobre cultura: uno era entonces diferente debido a la diferencia
cultural. La diferencia ya no se relacionaba con la “clase”, la
“explotación”, la “opresión”, o conceptos semejantes. Todas esas
categorías socio-económicas fueron desapareciendo paulatinamente
para dar paso a la explicación de las diferencias mundiales
a través de la “cultura”.
Esto es lo que llamamos “culturalismo” o culturalización de
la cultura como un paradigma de explicación esencialista. La
pluralidad humana, como muchos críticos han señalado (Samir
Amin, por ejemplo), se vuelve entonces una función de algunas
invariantes tales como la religión o la cultura, y la diversidad
queda aprisionada en los bordes de las comunidades. Tras haber
hablado del Tercer Mundo, y luego de la “otredad”/“alteridad”
(Fremdheit) y de “culturas extranjeras”, hemos llegado ahora al
esquema hermenéutico del “Yo y el Otro” (Eigen/Fremd, own/
alien), o de la diferencia y la otredad. Al inicio de los sesenta del
siglo pasado, este esquema era prácticamente irrelevante.
Entonces hablábamos más sobre la solidaridad. ¿Cómo me
puedo relacionar con algo? Este relacionarse-con-otra-cosa tenía
que ver con el privilegio y el no-privilegio, con la pobreza y la
riqueza, con la igualdad y desigualdad. Todos estos términos

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desaparecieron. Se es diferente porque uno es cultu-ralmente
diferente y el resto se relaciona con uno por esta diferencia —en
cierta medida, es aquí donde la figura del diálogo empieza a
existir—. Esto involucra hacer de la tolerancia la figura básica de
nuestra relación con el mundo. La firma que yo estampo en el
mundo consiste en ser tolerante para tratar de entender el mundo
—a través del diálogo—. Pero el diálogo requiere que se hayan
fijado identidades que puedan entrar en negociaciones. Debemos
recordar que el reconocido deseo democrático de respetar la
diferencia y la otredad es irónicamente ambiguo y se puede
confinar fácilmente dentro de los términos usados por el
pensamiento colonial. Para poder respetar la dife-rencia de una
persona, uno debe primero hacer un Otro de esta persona.
Así, el discurso de la otredad se convierte fácilmente en el
discurso de la generación de otredad. La aceptación y la
comunicación, en este esquema, están basadas en la premisa
implícita de la diferencia. Pero esta está ligada a la noción de
identidad. La idea de una diferencia radical entre culturas hace
necesaria, a modo de complemento, la idea de una identidad
cerrada y homogénea —inclusive si el objetivo propuesto consiste
en la superación de la misma—. Hoy, ambas ideas se han vuelto
cuestionables: la postulación de la diferencia radical, al igual que
el presupuesto de una identidad cultural, se han vuelto cada vez
más inapropiadas en la era de la migración generalizada. Cada
vez más, parece posible sugerir que el valor de la diversidad
humana reside tanto en el respeto de la diferencia como en la
comprensión profunda de estructuras de similitud (Ähnlichkeit).
Este es un punto general que surge de la necesidad de reconfigurar
la teoría en una época de migraciones. En lugar del
modelo lógico de exclusión “o uno o lo otro” (entweder-oder)
pensamos en términos inclusivos que admitan “tanto esto como
aquello” (sowohl als auch), lo que puede llevar a una filosofía de
la similitud y a una actitud performativa de generar lo similar,
hacerse similar, ser similar.

Boletín de Literatura Comparada ISSN 0325-3775
Año XL, 2015, 119–130
Recibido: 03/03/2015 Aceptado: 05/06/2015

Auteur : Jean-Pierre Dubost

Professeur émérite de littérature générale et comparée à l'université Blaise Pascal (Université de Clermont Auvergne) Jean-Pierre Dubost, membre du centre de recherches PHIER (Philosophies et rationalités) a enseigné de 1972 à 2001 à l'université de Stuttgart comme romaniste et comparatiste puis à partir de 2011 à l'université Blaise Pascal comme comparatiste. Ses publications ont pour objet la littérature libertine de l'âge classique, les rapports entre littérature et philosophie, les théories de la fiction et de la représentation, l'analyse de la topique romanesque, les écritures poétiques, les thématiques de la rencontre, de hospitalité et du témoignage, les littératures francophones, la littérature comparée dans une perspective de mondialité.

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