Le MI-LIEU entre Orient et Occident : tentative d’établissement d’un état des lieux

Le MI-LIEU entre Orient et Occident : tentative d’établissement d’un état des lieux

Texte présenté le 01.07.2017 à Ussel d’Allier

(2e rencontre de travail du projet « Le MI-LIEU entre Orient et Occident »)

 

Insistons sur la graphie délibérément choisie pour le projet : nous écrivons mi-lieu avec un tiret qui sépare et divise le mot, pour laisser entendre que nous n’héritons pas d’un concept ou  d’une théorie ou d’une pensée acquise mais que nous interrogeons une situation –  donc un site. Proposer un état des lieux pour ce projet en cours, c’est  se demander  de quel lieu on peut parler pour parler de ce MI-LIEU.  On connaît le type de reproche que l’on peut faire à toute tentative de penser outre-Occident. Il est facile de nous dire que l’on parle toujours à partir de son lieu, en situation, et que donc, qu’on le veuille ou non, déconstruite l’orientalisme n’est pas si simple que cela. Et il est vrai qu’on ne parle que depuis son lieu et en situation. Mais cela ne nous condamne pas pour autant à la surdité culturelle.

En tout cas, il est bien difficile de dire qu’aujourd’hui un occidental ne peut penser qu’en occidental, car la  situation dans laquelle nous sommes aujourd’hui, à quoi l’on donne un nom facile et commun : mondialisation, globalization, dément déjà cette idée qu’en parlant depuis l’Occident on parle d’un lieu propre. Ces mots de mondialisation, globalisation  nous savons bien que cela ne veut pas dire grand-chose tant qu’on en reste au mot et qu’on pourrait vendre à peu près tout avec ces termes fondamentaux de notre Zeitgeist.  Nous savons que plus ils sont martelés plus ils contribuent à la destruction de la réflexion. Mais en même temps ils disent qu’il n’y a plus de lieu propre d’où parler, si ce n’est cette somme de non-lieu que représente la planète mondiale occidentale qui a bien du mal en finir avec cette différence Orient/Occident qui reste bien têtue, parce que c’est un fait et que les faits sont « têtus ».

En glissant ce tiret au milieu du milieu nous reconduisons bien l’opération qui conduit à l’idée d’Orients « dés-orientés ». Parce que  dés-orienter l’orientalisme, c’est- accuser la nécessité de déconstruire l’opposition Orient/Occident, qui en tant que simple opposition fait signe vers une situation mais en même temps la recouvre et en interdit l’analyse. Une chose est de parler de la « fracture imaginaire » entre Orient et Occident comme le fait avec pertinence Georges Corm, une autre est de réfléchir sur l’opération de différenciation Orient/Occident qui maintient les deux termes comme deux éléments distinct, dont l’idée claire et distincte ne fait qu’obscurcir les choses tant qu’elle n’est rien d’autre que le produit d’une distinction seulement binaire.

C’est pourquoi nous écrivons d’abord Orient au pluriel (LES Orients désorientés), ce qui en soi est déjà un effacement de l’objet, puisque un Orient qui n’est pas orienté vers UNE direction n’est par définition pas un Orient, mais nous ne nous arrêtons pas non plus à sa négation par multiplication. Ecrire et penser Orient au pluriel, c’est commencer par mettre en avant la multiplicité des Orients, et c’est déjà beaucoup. C’est ruiner ce qui dans le singulier du mot accuse l’altérité dans toute son ambiguïté (entre peur panique et fantasme) et masque en même temps  la multiplicité de points de contact et de liaison, la multiplicité des trajets de migration et des emmêlements culturels que les travaux des historiens sont en train de préciser  de plus en plus aujourd’hui (je pense à des travaux essentiels comme ceux de Romain Bertrand ( L’histoire à parts égales), d’Antonella Romano (impressions de Chine), Thimothy Brook et d’autres.

Le fait d’aborder les choses par ce bout, celui de la multiplicité des relations, des rencontres, des trajets (notamment en prenant en compte toute la richesse des orientalismeS hispano-américains qui permettent de déplacer l’axe Europe/Orient et de faire apparaître la complexité des trajets de relation) nous prenons en compte un premier niveau de précision par reconnaissance de multiplicité. Si l’on en poursuit la complexité  de façon systématique et sur la longue durée, il devient clair que cet axe Europe/Orient et les déterminations qu’il entraîne commencent à tournoyer. Bertrand Westphal, dans La cage aux Méridiens, en a traqué une foule impressionnante de figures et il en a déployé, cartes à l’appui, toute l’inconsistance lors de notre colloque sur la relation asiatique en novembre dernier.

Plus de boussole donc, mais pour le moins une multiplication de boussoles affolées, dans le temps et dans l’espace. On pourrait ici mener une conversation intéressante avec  Boussole de Matthias Enard, qui à mon sens de situe de façon ambivalente entre un désir aimanté, orienté, et la désillusion quant à la consistance de cette orientation du désir (qui est en même temps désir d’Orient).  On pourrait ici aussi montrer que cette histoire de boussole masculinisée est un avatar de ses contre-figures féminines – Isabelle Eberhardt par exemple, tout comme Gertrude Bell est à la fois le double et le contraire féminin de Laurence d’Arabie.

Défaire les essentialismes qui sont inséparables de modalités de désignation, qu’il s’agisse du fantasme d’une identité nationale ou de la saudade d’une identité européenne  que thématise  Bertrand Westphal dans La cage des Méridiens[i] ou qu’il s’agisse du fantasme de rehaussement/dépréciation de l’altérité orientale dénoncé par Said, c’est s’engager dans  la déconstruction d’une pensée qui se représente le monde comme un ordre, un système ou même une figure, alors que depuis toujours les relations, rencontres et connexions entre mondes divers ne cessent d’en défigurer/reconfigurer sans cesse les contours, rendant vaine toute tentative de l’appréhender comme figure.

Mais renoncer à s’appuyer sur cette supposition de monde figurable, de système définissable,  ce n’est pas se condamner au relativisme, à un pragmatisme minimal de la description qui s’opposerait avec une modestie arrogante à un projet théorique qui serait rejeté parce que considéré comme abstrait (et dont l’acte de fierté serait de dire que dès que le mot Orient apparaît dans  son discours on n’est rien d’autre qu’un sale orientaliste) et c’est encore moins renoncer à toute analyse critique. Ce n’est pas parce que l’on s’engage dans cette logique de dés-orientation  par multiplicité de relations que l’on doit oublier que le capitalisme a installé progressivement depuis la fin du Moyen-Âge un monde ouvert qui repose sur une économie monde de plus en plus globale et de plus en plus interconnectée. Rien ne nous oblige,  à partir du moment où nous tentons d’appréhender le rhizome orientalo-occidental,  à nier en bloc la pertinence d’analyses comme celles de Wallerstein sur l’état actuel du capitalisme comme système-monde.  Mais la prise en compte de la réalité du capitalisme comme système-monde ne nous dispense pas  de l’effort qui consiste à prendre en même temps et aussi pleinement en compte son jeu global, à penser donc ce système-monde comme  tentative de penser le jeu du monde.

Dire cela, c’est se souvenir de ce qu’écrivait Derrida dans La grammatologie quand il disait que « C’est le jeu du monde qu’il faut penser d’abord, avant de tenter de comprendre toutes les formes du jeu dans le monde ».

Sans doute, écrivait Derrida il y a maintenant 50 ans dans « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », « le centre d’une structure, en orientant et en organisant la cohérence du système [ii]permet-il le jeu des éléments à l’intérieur de la forme totale. Et aujourd’hui encore une structure privée de tout centre représente l’impensable lui-même. Pourtant le centre ferme aussi le jeu qu’il ouvre et rend possible ».

Phrase qui résonne tout particulièrement dans le contexte de nos « Orients désorientés » et qui formule bien ce que peut signifier la déconstruction d’une opposition Orient/Occident dans un monde décentré, mais décentré plus profondément que dans l’acception géopolitique qu’on donne au terme aujourd’hui. Penser le jeu du monde, c’est aller bien plus loin que l’analyse géopolitique frappée d’actualité événementielle, c’est interroger ce qui relie et sépare les manières orientale et occidentale d’appréhender le jeu du monde.

Cette phrase de Derrida que je viens de rappeler, on ne peut pas l’entendre sans avoir à l’esprit la démarche de Kostas Axelos,[iii] qui reformulait la pensée du Jeu de l’Etre heidegerrienne et  le Jeu du monde nietzschéen (ou finkien) en les mettant en situation afin de définir le monde non comme système (système-monde), mais  « l’être en devenir de la totalité fragmentaire et fragmentée du monde multidimensionnel et ouvert ».[iv]

C’est cette question profonde que nous prenons  en charge en commençant par le travail sur les mots et les outils, d’où la composante théorique et nécessairement philosophique du projet, mais en partant du constat que la tradition à partir de laquelle ce monde mutidimensionnel et ouvert est conçu par Axelos reste tout de même exclusivement occidental en tant qu’il se limite exclusivement à la tradition philosophique occidentale.

Or notre projet accorde  une place importante aux pensées extra-européennes – à la pensée de Nishida Kitarô et de ses disciples, comme Nishitani, ainsi qu’aux nombreux débats auxquels leur analyse a donné lieu et notamment  aux très riches réflexions qu’elles ont déclenchés chez Augustin Berque, dont nous avons mis explicitement en avant les travaux dès la formulation de notre projet.  Si la discussion autour de ces textes fera plus explicitement l’objet de journées de travail ultérieures, notamment parce que Tomoaki Tachibana, doctorant japonais du PHIER qui fait partie des membres du projet, a particulièrement travaillé le sujet, j’aimerais en rappeler ici quelques moments essentiels, en revenant sur la notion de relation, que nous avons dès le début de l’entreprise des Orients désorientés délibérément exportée depuis le contexte caribéen qui est la situation  à partir de laquelle  elle est pensée chez Glissant  –  et dont  il   dégage une valeur d’universalité (ou plutôt de  pluriversalité, pour reprendre le terme au discours décolonial).

Ces formules  de Derrida et  Kostas Axelos opposent  aux un peu trop solides assurances du discours décolonial un argument à mon sens fondamental.  Dans le numéro d’Eutopias que Didier Coste est en train de publier  j’aborde plus en détail cette question pour moi cruciale de la nécessité d’apporter une réponse claire à la pensée décoloniale, qui elle justement présuppose un jeu fermé du système monde, fermé depuis l’ouverture de l’Europe à l’horizon du monde par les conquêtes coloniales.  Pour la position décoloniale, il y a une continuité directe entre le processus de conquête coloniale et la constitution progressive d’un capitalisme mondial, la phase coloniale étant considérée comme une longue phase accumulative aboutissant à un système monde pleinement raciste, occidental, blanc et mâle. Ce qui n’est pas tout à fait faux et même pas faux du tout, mais reste pourtant un point de vue très critiquable dans la mesure où il gomme entièrement ce qui a donné à la pensée de Glissant toute son énergie et sa valeur d’universalité, à savoir l’idée qu’en partant à la conquête du monde l’Occident s’est emmêlé dans son propre « nomadisme en flèche » et que  les effets multiples et complexes de cet emmêlement sont en autres l’existence de multiplicités de relations qui démentent à la fois l’homogénéité d’un système et nous obligent à prendre en compte la dynamique des migrations culturelles, le dégradé incessant des différences, la pluralité des directions de relation.

Si, comme le fait  Glissant, on  conçoit le monde comme une totalité de lieux potentiellement relationnels ou mis de façon croissante en relation,  l’opposition entre universalité et singularité perd toute pertinence : il n’y a que des singularités ou que des universalités, ce qui revient à dire qu’il n’y a plus de singularité ni d’universalité, mais qu’il existe en revanche une multiplicité de points de passage de lieu à lieu. L’aporie est généralisée et nous devons la  penser comme telle, ce qui n’est pas chose facile. Mais une chose est certaine : dans cette idée rhizomatique et désorientée de trajets multiples qui ne privilégient aucune direction,  tout comme l’idée d’un face à face, d’une rivalité ou d’un duel entre Nord et Sud, entre Caraïbe et Etats-Unis finit par se  déliter (Glissant écrit dans Poétique de la relation (86)  qu’il se reconnaît en Derek Walcott,  qu’Alejo Carpentier rejoint Faulkner, qu’Edward Kamau Brathwaite rejoint Lezama Lima) , l’opposition Orient/ Occident se délite aussi. Dans un tel monde de relation il n’y a plus de relation par essence et durablement dominante ou majeure. Toute relation mineure peut toujours (re)devenir majeure et inversement, ce que l’histoire dite « connectée » (mais personnellement je préfère de loin la formule de Romain Bertrand qui parle lui à, juste titre d’histoire « à parts égales »)  montre tous les jours un peu plus. Le mineur, comme le pensait  Deleuze, mine et ronge toujours  le majeur. Pour Glissant le concept de lieu n’est opérant que dans la perspective de retournement de pôles (universel/singulier ; majeur/mineur).

Cette pensée caribéenne,  archipélique, de la relation nous aide à concevoir les modalités d’une différence à la fois maintenue et dépassée entre Orient et Occident. Elle ne provient pas d’une attention venue d’Orient  à la pensée occidentale, comme cela a été le cas avec Nishida Kitarô et ensuite avec l’école de Kyotô, mais elle se situe totalement en dehors de cette dualité et ne fait aucune place à l’Orient. Et c’est justement pour cela qu’elle est pertinente pour notre sujet. C’est  une dialectique du lieu qui se définit sans aucun lien avec ce qui a permis sur le plan philosophique de redéfinir une relation Orient/Occident,  comme c’est le cas justement avec la philosophie japonaise depuis Nishida Kitarô.

C’est en tout cas une pensée  qui, alors même qu’elle décrit les conditions d’une domination raciale,  mine de l’intérieur la perspective qui a été celle d’Edward Said dans Orientalism d’une domination occidentale coloniale comme dispositif de pouvoir/savoir, largement reprise comme un acquis par de nombreuses approches post-coloniales (alors que Said lui-même a considérablement corrigé le caractère trop massif de son discours, ce qui n’a pas été le cas de la galaxie post-coloniale) – lesquelles se comportent pour ainsi dire comme rentières de catégories héritées.

Car une  analyse de relations multiples et fines de la relation coloniale permet de dégager au cœur  même de processus de domination des lignes de fuites incessantes, pour parler Deleuze une fois de plus. Cela a été le cas au cœur même de la pénétration coloniale : Fromentin avance avec les troupes françaises qui poursuivent la conquête du Sud le l’Algérie, mais le détail de ses deux magnifiques textes (Une année dans le Sahel, un été dans le Sahara) montre bien que sa disposition d’esprit et d’écriture contredit radicalement le mouvement aveugle de la conquête. Il fait partie en 1869 des soixante personnalités françaises invitées par le vice-roi  d’Egypte à participer aux cérémonies d’inauguration du canal de Suez et à une croisière sur le Nil, mais ses notes de voyage en Egypte défont de l’intérieur les assurances esthétiques de la peinture orientaliste comme gigantesque production de clichés et exemple même de ce que Said dénonce comme fausse relation, fausse conscience en un sens authentiquement marxien, puisque  l’exaltation d’une altérité orientale et la dépréciation de l’Autre oriental sont un seul et même dispositif de représentation. Et si l’on observe le hiatus entre ce que la peinture de Fromentin doit à un consensus esthétique orientaliste et ce que son écriture montre de sa capacité à penser l’Autre en son milieu comme autre chose que cette altérité exotique au sens pauvre du terme, on peut alors observer dans le détail des textes dette logique de la relation et cette éthique de la rencontre qui sont les deux pôles de ce que Glissant appelle une « poétique de la relation ».  On pourrait encore rappeler  ce qu’Ashish Nandy dit de Kipling dans l’Ennemi intime quand il souligne que deux voix incomparables et contraires coexistent dans son œuvre – celle du saxophone et celle du « hautbois ». Le saxophone, dit Nandy,  « correspondait à son moi martial, violent, auto-satisfait, en guerre contre le pacifisme et en admiration devant la soldatesque, en butte aux accès de dépression, fasciné par le grotesque et le macabre, terrifié en permanence par la folie et la mort » et le hautbois son indianité, « sa profonde admiration pour la culture et l’esprit de l’Inde, son émerveillement devant l’hétérogénéité et la complexité de l’Inde, devant son incohérence et ses « mystères anciens », sa résistance à la mécanisation du travail et de l’homme, et, au fond, pour son androgynie »[v].  Et Nandy ajoute : « Le saxophone l’emporta, mais le hautbois n’en continua pas moins de résonner à distance, tentant de maintenir en vie un courant dominé par sa civilisation à lui en donnant voix aux « faiblesses » d’une autre »[vi].

Sur un tout autre plan, qui ne remet nullement en cause la pertinence de la pensée de la relation au sens que Glissant donne au mot, la philosophie japonaise, telle qu’elle a été pensée à partir de Nishida Kitarô et par ce que l’on appelle l’école de Kyoto au-delà des traditions culturelles proprement japonaises qui se sont longtemps préservées de toute confrontation avec la tradition philosophique occidentale a développé une pensée originale et profonde dont nous sommes encore loin d’avoir épuisé toutes les puissances de dialogue.

Cette pensée japonaise originale,  déterminante dès que l’on se pose la question de l’horizon du monde, de son être et/ou de son non être, de son habitabilité, de sa singularité dans son rapport avec la langue à élaborer pour la dire,  ne rejoint pas seulement cette pensée décentrée de la relation née dans le contexte créolisé des Caraïbes, elle questionne aussi la dimension d’universalité et l’apparence d’évidence de notions aussi cruciales que celles d’écologie, d’écosystème, d’environnement, d’habitat, de milieu etc.

Mais ni dans le cas de la poétique de la relation comme l’entend Edouard Glissant ni dans le cas de la pensée japonaise du lieu développée par l’école de Kyotô, qui s’approprie et dépance en elle-même la philosophie occidentale,  la langue dans laquelle ce lieu se pense ne repose sur une doxa. Car que ce soit par le  travail de la réflexion ou de l’écriture (mais il faut ajouter tout aussi bien ou de l’art et bien sûr aussi de la musique) ce qui nous intéresse dans tout ce qui se pense et se joue ici c’est que ces lieux de singularité universelle nous les interrogeons non comme des espaces mais comme autant de charnières. Et même si les travaux d’Augustin Berque nous inspirent nécessairement, nous n’avons pas comme lui et comme de nombreux géographes aujourd’hui comme priorité une théorie de l’espace à élaborer. Notre concept de mi-lieu est moins ancré dans la matérialité géographique que chez lui, ce serait certainement un point à traiter tout particulièrement. Nous aurions aimé avoir des architectes avec nous dans ce projet. Ce n’a pas encore été le cas, mais cela pourra se faire.

Si  notre projet repose sur un jeu d’écriture essentiel,  c’est que ce tiret laisse entendre que la question du milieu, donc d’une relation signifiante au monde qui se distingue absolument de son aménagement (ce qui est l’exigence qui anime les travaux d’Augustin Berque)  est aussi ce qui fait charnière entre Orients et Occident, qui bascule donc à la fois d’un côté et de l’autre, qui s’adresse en même temps à l’un et à l’autre et qui pose la question non pas d’un sens commun, d’une universalité supposée d’une habitation authentique du monde dont on pourrait donner la formule, mais qui soulève au contraire la question de la traduction, ou plutôt de la traductibilité des modalités selon lesquelles cette relation est à la fois partageable ou partagée et opaque.

Exposons  à grands traits la manière dont la pensée japonaise, en se confrontant à la pensée occidentale,  a pensé cette question du lieu et l’usage qu’Augustin Berque en a fait, parce que nous avons là deux points de repères essentiels pour notre projet.

Il n’est pas possible ici d’aller au fond des questions techniques très complexes qui sont à l’origine de cette pensée, notamment chez  Nishida, Nishitani et autres penseurs de l’école de Kyotô qui sont pour notre travail une référence importante, tout comme peuvent l’être aussi la pensée indienne ou chinoises du lieu.  Annie Montaut a exposé lors de la journée de lancement du projet la pensée du temps et du lieu chez Nirmal Verma dans le contexte indien. Sa présentation orale et un texte plus élaboré ont été déposé sur ce site. Exposer sans trop de raccourcis le système de concepts  et la façon de les exposer chez Nishida  demanderait une étude en soi. Tomoaki Tachibana abordera tout particulièrement ce sujet central lors d’un prochain séminaire.

Mais pour poser quelques marqueurs essentiels on pourrait partir de la doctrine bouddhique de la vacuité  (lieu ou milieu)  –  qui a fait l’objet de plusieurs interventions d’Alain Petit –  lors du séminaire à Paris 3 fin mars et avec la communication donnée  au colloque sur la relation asiatique en novembre dernier  –  en rappelant qu’elle est un fond commun à de nombreuses  grandes traditions  asiatiques qui constituent un véritable rhizome  : la chinoise, (le vide médian du Tao ; le Vide chez Chang-Tsu aussi ; le livre des mutations etc. ) ; l’indienne (Alain Petit a déjà évoqué Nagarjuna et la shunyata [shûnyidhiǎ])  et la japonaise (le mu et le kû )  que je vais évoquer ici à gros traits et que Nishitani met au cœur de sa pensée). Pour l’esthétique chinoise le vide est essentiel,  c’est quelque chose qui apparaît avant les T’ang, dès l’époque des Six dynasties (donc du IVe au VIe siècle), vide qui se concrétise dans la peinture chinoise par la vallée, en lien direct avec le Tao (chapitre VI et XXVIII) et chez  Chuang-Tsu  (chap. Ciel et terre :  « La grande vallée est le lieu où l’on verse sans jamais remplir et où l’on puise sans jamais épuiser »). Pour la pensée bouddhique, le vide est fondateur, il est le concept de l’interdépendance de tout avec tout (c’est le concept  sanscrit de « prendre naissance dans la dépendance » (pratityasamutpada) qui a de nombreuses affinités avec la pensée métaphysique grecque et notamment Parménide.

Henri Maldiney  dans un très beau texte établit un lien direct entre ce néant qui n’est pas un non-être dans le Gorgias et le wu chinois :

 

« Ce que nous appelons l’être ils le nomment le yu et on peut traduire le yu par « y avoir », le wu par « ne pas y avoir ». Selon la formule : « les dix mille êtres sortent de l’y avoir et l’y avoir sort du ne pas y avoir ». Pour comprendre cette formule il faut nous adresser au deuxième terme, équivalent dans la langue chinoise à ce wu, à ce rien, à savoir le ou le vide et alors l’antithèse y avoir/ne pas y avoir peut être remplacée par l’antithèse du plein et du vide. »

 

Texte dont je me sens très proche puisqu’ il y affirme que l’être chez Parménide est  inséparable de la rencontre,  qui défait la séparation d’un moi et d’un en-face, tout comme dans le déictique, le montrer, il y a une relation dans la donation qui est rencontre et dans lequel il insiste sur le « y » de « il y a » qui n’est pas un lieu dans le monde mais  ce qu’il appelle un « locatif absolu ». Nous reviendrons  dans un prochain séminaire  sur Maldiney dans son dialogue avec Ponge au terme du travail  dont je présenterai une étape demain. Et je me demande par ailleurs si l’on a bien relevé le croisement qu’il y a à faire entre ce que dit ici Maldiney et certaines formulations  que donne Glissant dans la Poétique de le relation, comme par exemple quand il écrit dans le chapitre intitulé « Ce qu’étant ce que n’est :  « L’Etre est relation : mais la Relation est sauve de l’idée de l’être » ou encore « Ce qui préexisterait ‘à la Relation) est vacuité de l’être-comme-être ».

On retrouve en tout cas une pensée de la relation au cœur des trois grandes cultures asiatiques qui se différencient de la métaphysique occidentale par le fait que ce sont des pensées pratiques et pas seulement des systèmes conceptuels – ce que l’on peut dire tout autant d’ailleurs  de l’idée de relation chez Glissant.

Parler de vacuité en ce  sens ce n’est pas opposer un espace existant, réel,  à un espace vide qui serait un manque d’être, c’est affirmer au contraire que chaque étant existe dans une interpénétration réciproque avec les autres. Dans  un article éclairant,  Rolf Elberfeld et Jean-Pierre Deschepper  ont mis en rapport le concept de lieu (bashô) tel que Nishida et Nishitani le définissent,  la vacuité bouddhique,  avec l’essai Chôra de Derrida, qui lui ne dialogue pourtant pas avec Nishida.

De son côté Augustin Berque inaugure  Ecoumène,  qui est un peu sa somme théorique et le reflet d’un parcours sur plusieurs décennies  par un ensemble intitulé « L’y d’il y a » et un premier chapitre qui porte pour titre LIEU, dans lequel il se confronte aussi avec Chôra de Derrida. Mais il le fait par un cheminement concret qui lui est propre et dans le cadre de ce qu’il nomme « la géographicité de l’être »  et dont il dit qu’il ne s’agit pas  « de ce que font professionnellement les géographes, et que pourraient imiter les philosophes, c’est-à-dire de va géographie comme discipline ; mais du fait que l’être de l’humain se grave (graphein) dans la terre (gè), et qu’il est en retour gravé dans un certain sens. Le sens, justement, où il est géographique ».[1][vii]

La question de la chôra platonicienne et de ce qu’en fait Derrida est écrite  en situation sur l’île de Sérifos en Grèce et Berque  commence par rappeler que chôra a fini par désigner en grec chef-lieu. Ecriture insulaire pour une pensée archipélique qui fait écho à Glissant mais sans que celui-ci ne soit jamais cité. Là je vois un beau séminaire possible en perspective en dialogue avec Ottmar Ette.  Mais dans Ecoumène Berque reproche aussi  à Derrida d’avoir écrit un texte « à la Escher »,  de tourner le dos à ce qui lui semble le plus fructueux dans la chôra platonicienne, à savoir l’idée « que toute chose existe en relation à autre chose »[viii] et de se préoccuper plus que la question du mythe dans le Timée que de la question du lieu – jouant ainsi Nishida contre Derrida.[ix]

Nous avions eu l’idée lors de notre demande de subvention à la MSH  d’établir un lexique des questions que le sujet aborde. Il me semble en effet que cela vaudrait la peine de consacrer une partie de nos travaux  à  explorer les convergences et différences de sens et d’enjeu entre  la Gegend heidegerrienne, ces questions autour de l’archipélique, les glissements de sens entre topos et chôra, le métalangage créé par Berque, le travaux de Bertrand Wesphal, La mesure du monde de Zumthor etc.

De fait la « géographicité »  d’Augustin Berque enchaîne directement sur Nishida dans sa démarche qui consiste à ne voir qu’une unité entre pensée et lieu afin de dépasser cette domination techno-scientifique occidentale du monde comme pure matière à conquête. Mais on ne passe pas si facilement du bashô de Nishida à la géographicité d’Augustin Berque. En effet, Nishida insiste sur l’inséparabilité du sujet et de l’objet (et donc de l’humain et de la nature, ce qui intéresse essentiellement Berque qui définit cette unité proprement comme LIEU) non pas seulement parce qu’il s’approprie le Selbstbewusstsein de la tradition idéaliste allemande, mais aussi parce qu’il ajoute que tout Selbstbewusstsein (pour lequel il crée  en japonais le concept de jikaku) régresse à l’état de chose, comme un corps dans un espace, tant que  le saisissement en soi du monde repose sur une opposition intériorité/extériorité. :

« Savoir signifie tout d’abord englober dans une intériorité. Mais si l’englobé reste extérieur à l’englobant il n’est rien d’autre qu’une simple présence quelque part, tout comme les  corps sont présents dans  l’espace. Alors que si l’on comprend l’englobant et l’englobé comme une seule et même chose, une série infinie surgit. Si  cet Un contient en soi-même une matière infinie il est possible de penser un agissant infini ou une pure pensée. Mais on ne peut pas pour autant définir cet Un comme une entité douée de savoir. Ce n’est que quand quelque chose est pensé et que ce pensé qui se tient en soi-même fait lui-même l’objet d’un englobement qu’il est possible d’affirmer qu’il s’agit d’un savoir »[x]

Dans un texte intitumé « Sur la perception intérieure » Nishida s’appuie sur l’image du miroir pour expliciter sa pensée quand il dit que la vision la plus lucide est en quelque sorte une absorption du regard dans son objet : « Le soi se réfléchit lui-même en lui-même. Le miroir lui aussi, qui réfléchit le contenu du soi, doit être lui-même, et il n’est rien, si ce n’est qu’il réfléchit l’image du soi sur les choses ».  Il y a conscience de soi, écrit-il encore dans Bashô,   « là où le moi qui est  conscient, le moi dont il y a conscience et le lieu où j’ai conscience de moi ne sont qu’une seule et même chose ».  Ou encore : Il doit y avoir quelque chose qui inclut le vis-à-vis du moi et du non-moi et qui laisse ce qu’ion est concenu d’appeler les phénomènes de la conscience surgir en son dedans ». Il faudrait ici, mais Tomoaki abordera certainement ce point, faite un distinguo entre les divers concept de lieu chez bashô – le lieu où (oite aru bashô), ce qu’il appelle le champ de force (chikara no ba), c’est-à-dire un ieu qui n’est pas un objet et laisse les choses être c e qu’elles sont, le lieu de l’événement (taiken no basho) indifférent à l’opposition sujet/objet, le concept de dialectique du lieu, qui s’inscrit dans la dialectique hégélienne, le concept de kanyo (entourage) qui donne à la philosophie du lieu une dimension sociale etc. C’est au programme.

On trouve un écho en Inde à cette modalité de penser et d’être dans le monde, sur la base d’un arrière-fond culturel partagé, qu’Annie Montaut avait évoqué lors de la séance de lancement du séminaire en octobre dernier à partir de  Nirmal Verma quand elle disait (je la cite) :

«  Pour Nirmal Verma aussi, ce qu’on voit ne s’inscrit pas dans un cadre objectivé qui le démarque du je regardant. Il oppose à ce titre ce qu’il appelle la philosophie occidentale (l’idéalisme classique) et ce qu’il appelle la vision traditionnelle. La première voit le corps comme une fenêtre, cadre grâce auquel l’âme peut voir le monde connaissable, et qui s’est interposée avec la colonisation entre le sujet et son monde ; à l’inverse, dans la vision indienne ». Et elle citait ensuite Nirmal Verma :

« La fenêtre est le monde comme elle est aussi l’âme, dont le corps ne se distingue pas. Et donc, quand je regarde par la fenêtre le même paysage inchangé d’arbres, de rivières, d’animaux que mes ancêtres ont vu des siècles avant moi, je ne suis pas un simple spectateur d’un « environnement », je suis dans et non à l’extérieur de ce que je vois, j’en fais partie, j’en suis indifférencié, et ce sentiment d’empathie me fait un avec le temps et avec le monde. [ je souligne ici que le mot hindi qui correspond à cette traduction est ici  âtmîyatâ, formé à partir de âtmâ, âme, comme si l’on avait un mot âmité composé comme on le fait pour esprit, puis spiritualité]  Il y a une relation interne qui m’unit à tous les composants comme elle unit les composants entre eux, et cette unité spirituelle (ekâtmâ) entre celui qui regarde (drashtâ) et le regardé (drishya) est un plus sûr garant de vitalité et de sympathie ou d’empathie (âtmîyatâ) que la fragmentation en segments distincts imposée par la vision occidentale entre homme et paysage ».[xi]

Pour Nishida, qui pose la question non pas au niveau du Soi regardant le monde comme le fait ici Nirmal Verma  mais comme question philosophique générale,  même si un système de compréhension du monde conçoit celui-ci comme une relation réciproque des objets, quelque chose doit être pensé qui maintient ce système. Il faut donc distinguer ce que la relation unit et ce en quoi se trouve cette relation. C’est là que Nishida rencontre la chôra platonicienne,  cette sorte d’être qui reçoit toutes choses, dont la forme ne ressemble à aucune d’elles, qui est donc sans forme  et ne s’approprie aucune chose. Ajoutons que Nishida souligne ici que sa conception n’est pas celle d’un monde des idées comme chez Platon.  De fait, elle  surgit au cœur du rhizome des pensées asiatiques.  L’idée d’une sorte d’être  dont la forme est sans forme fait écho au « Qui engendre les formes est sans forme » de Chang-tsu ( chap. Intelligence voyage dans le nord] de même que le Tao est « forme sans forme », « image sans image ».

Nishida, qui pense le lieu (bashô) comme la substance en tant que relation,  pense aussi que le hiatus entre sujet et objet que la théorie de la connaissance s’efforce de franchir est en fait le produit d’une construction par le sujet pensant. Dans la perspective qui est celle de cette philosophie qui dialogue avec la métaphysique occidentale, qui en parle la langue  sans jamais se détacher de son arrière-fond oriental (bouddhiste, mais en lien étroit avec les grandes traditions chinoises, le Tao, Tschuang-Tseu, le I-king etc.),   ce n’est pas le sujet pensant – ou un être transcendant médiateur de tout –  qui sait, mais c’est l’ensemble des relations. C’est le lieu qui sait et qu’il faut concevoir comme le lieu de l’apparaître et du disparaître de chaque être : plantes, animaux, pensée, sentir, volonté logique.

Pour arriver à s’approcher de cette pensée, il  faudrait essayer de concevoir, ce qui n’est pas facile, un savoir qui précède le savoir objectif est qui est un pur voir, ou plutôt un oeil absolu.

Je cite ici Elberfeld :

« Le lieu lui-même n’est pas un agissant – au sens d’un être-cause -, car il serait alors lui-même de nouveau un étant. Il n’est ni être ni étant, il est plutôt un pur « voir » (voir entre guillemets). Le voyant est le lieu sans forme lui-même. Dans le lieu les choses se voient elles-mêmes et se sont toujours déjà vues. Le s’être-toujours-déjà-vu montre les choses dans leur mode immédiat et précédant toujours le savoir objectif. Etre est  (e-s-t) voir et le lieu est l’œil, qui lui-même ne peut être vu. Le connaître du lieu est un voir pur, la réalité en naît et disparaît ».

Cette pensée difficile et profonde a été poursuivie et modifiée entre autres par son discipline Nishitani, qui insiste sur le fait que vacuité et phénomène sont une seule et même chose. « La totalité de l’ensemble universel de relations se manifeste en chaque instant et en chaque lieu en tant que vacuité. Chaque point et chaque instant est le centre de tout. »

Ces quelques rappels que je viens de proposer indiquent brièvement le premier niveau, proprement philosophique de notre sujet. Mais il y a eu aussi dans les années trente au Japon une autre approche de la question du milieu, qui nous intéresse tout aussi directement. C’est celle de Watsuji Tetsurô, qui développe lui aussi une pensée du lieu mais autrement. Chez lui le terme japonais qui désigne le lieu est celui de fudô, qui est beaucoup plus proche de la notion commune que nous avons de la notion de milieu, et qui a fourni à la mésologie d’Augustin Berque l’appui le plus immédiat. Bashô de Nishida est paru en 1926, Fudô en 1935. Et c’est à peu près à la même époque de Nishitani part étudier la philosophie à Fribourg chez Heidegger, de même que Watsuji s’est aussi beaucoup inspiré de Sein und Zeit. Pour tout cet aspect Heidegger du sujet, Vincent Blanchet apportera sa propre contribution au projet.

Le Fudô de Watsuji implique d’une part des aspects géographies (rapport des lieux à la mousson ; relation entre les milieux naturels et les sociétés), d’autre part des aspects esthétiques. Ce qui caractérise la démarche de Watsuji dans ce qu’elle a de plus novateur, c’est qu’il ne considère pas le milieu comme un problème naturel, mais comme lié à expression de l’existence humaine dans sa « subjectité » selon la traduction d’Augustin Berque (c’est-à-dire dans le fait que l’existence humaine est en relation au milieu en tant que sujet de ce milieu (ce n’est pas ici une problématique philosophique de la subjectivité). Watsuji fait une distinction entre milieu (fudô : lien entre une ‘subjectité’ et un entour) et environnement (kankyô, mot qui désigne la détermination objective d’un environnement). Le milieu et l’humain sont ici dans un rapport d’interdépendance, d’usage, de relation.  Watsuji reproche à Heidegger en lisant Sein und Zeit d’une part la subordination de la spatialité à la temporalité, et d’autre part une perspective uniquement individuelle de l’être dans le temps –être pour la mort –  et finalement donc de gommer entièrement ce qu’Augustin Berque traduit par « médiance ».

Clairement pour lui, écrit Augustin  Berque,  « l’histoire prend chair par union de l’historicité (il reprend donc ici le terme heideggerien de Geschichtlichkeit)  et  de la « médiance » (fudôsei chez Watsuji).  Il se trouve que Watsuji ne problématise pas cette notion de fudôsei (médiance), pourtant au fondement de sa conception du lieu. Et l’on pourrait dire en quelque sorte que les vastes recherches d’Augustin Berque et sa tentative de structurer et de décrire avec précision les milieux humains  reposent  sur l’effort incessant de donner un contenu à ce que Watsuji laisse sans explication.  Et Augustin Berque le fera par une approche très concrète et très diverse, mais aussi par la fabrication d’une foule d’outils théoriques (mésologie, écoumène, trajectivité, horizon, foyer, etc.) tout en reprenant aussi en compte les questions philosophiques : Nishida, la chôra repensée par Derrida qu’il oppose au topos comme lieu cartographié.

 

*

 

Voilà donc, très rapidement esquissé, la  double articulation de notre question.  Les deux concepts de bashô et fudô se situent sur des plans différents mais ils définissent deux grands cadres  de problèmes, qui sont loin d’être  les seuls domaines que nos questions rencontrent, mais inversement nos recherches  peuvent et doivent s’y confronter et cela peut aller de la philosophie pure à l’analyse concrète des processus de relation et d’emmêlement qui ont été au cœur des différentes mondialisations, lesquelles ont toujours déclenché  un brassage des cultures et de multiples formes d’hybridation (à ce point multiples d’ailleurs que le concept d’hybridation ne peut être que cruellement insuffisant).

Les travaux de Sophie Jorrand sur l’isthme de Darién comme moment de basculement des échanges mondiaux entre Orient et Occident (à paraître dans  la publication des actes du colloque « Repenser la relation asiatique »);  le projet de Sarga Moussa de rassembler des chercheurs autour de la thématique du canal de Suez, mi-lieu entre Orient et Occident par excellence ;  les dimensions de théorie littéraire et d’analyse des textes (Annie Montaut nous avait présenté le sujet à partir de Nirmal Verma, et on y retrouvait certains aspects que je viens d’esquisser à partir de Nishida, mais tout autrement et dans le contexte indien) ; l’immense champ  des relations entre cultures orientales et Amérique latine ;  la question de la relation pensée à partir d’une méthodologie anthropologique (c’est l’apport de Mondher Kilani dans le projet) ;  les recherches en anthropologie de l’Antiquité par exemple autour de la question du  paysage,  ou encore comme je m’attacherai à le montrer,  la question du lieu, de la localité telle qu’elle apparaît chez Bakhtine par la médiation de Goethe et avec comme arrière-fond les théories esthétiques allemandes et autrichiennes de la fin du XIXe et du début du XXe , confrontée à la poétique des lieux que l’on trouve dans la tradition japonaise, n’en  sont que quelques-uns de nos  sujets dans le sujet. La poursuite du projet devra tenter d’en dégager les multiples imbrications.

 

J.P. Dubost

 

 

 

 

 

 

 

[1]

[i]  Bertrand Westphal, La cage des méridiens, Editions de Minuit, 2016, p. 55 sqq.

[ii]  C’est moi qui souligne.

[iii] Cf. K. Axelos, Le jeu du monde, Editions de Minuit, 1969 ;   Horizons du monde , Editions de Minuit, 1974.

[iv] Cf. Le jeu du monde, chap. II, « CELA », p. 157-229 : « Cela « est » : être de tout ce qui est, néant, devenir, mouvement, positivité et négativité, espace-temps, unité, multiplicité et totalité, monde ouvert ou fermé, fini ou infini ou indéfini. Cela « est » : l’être en devenir de la totalité fragmentaire et fragmentée du monde multidimensionnel et ouvert […] tel qu’il se constitue dans et par sa rencontre avec l’être humain ; c’est plutôt à l’intérieur de cette rencontre  que le Même se dit et se fait. Car nous ne pouvons ni partir de l’être du monde pour aboutir à l’être en devenir, ni faire l’inverse. Nous sommes toujours en route au sein du Même – toujours problématique -, toujours dans l’interlude.  » (ibid. p.157).

[v] Ashis Nandy, op. cit., p. 117.

[vi] Ibid., p. 118.

[vii] Augustin  Berque, Ecoumène, Belin 2015, p. 13.

[viii] Ibid.  p. 39.

[ix] Augustin Berque est à mon  sens ici quel peu injuste envers Derrida, dans la mesure ou Derrida dégage du texte de Platon un élément très important, à savoir le lien qu’il y a entre le lieu comme place, emplacement, poste, en tant qu’espace politique, et ce qui dans cette relation de l’être et du non-être ne recoupe pas cet « ordre des multiplicités » comme voix, place, poste, lieu du politique (Khôra, chap. II, p. 49 sqq).. Entre la chôra platonicienne dont s’inspire Nishida , la vacuité bouddhique et un dépassement de l’identité comme assignement à une culture, une nation, un Etat-nation,  il y a un lien direct. Le mi-lieu entre Orient et Occident c’est aussi une pensée relationnelle de multi-appartenance qui dépasse ce qui dans l’hybride, le métissage, menace toujours de régresser à l’essentalisme – à l’essence de ce qui par essence n’est pas un.

[x] Je cite  partir de la traduction allemande de Rolf Elberfeld de son grand texte sur le (bashô) publié en 1926 (Rolf Eberfeld (Hg.), Kitaro Nishida – Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2001, p. 79).

[xi] Ce passage se trouve dans le texte d’Annie Montaut,  « Temps, espace et représentation indienne du moi », que l’on peut consulter sur ce site.


Auteur : Jean-Pierre Dubost

Professeur émérite de littérature générale et comparée à l'université Blaise Pascal (Université de Clermont Auvergne) Jean-Pierre Dubost, membre du centre de recherches PHIER (Philosophies et rationalités) a enseigné de 1972 à 2001 à l'université de Stuttgart comme romaniste et comparatiste puis à partir de 2011 à l'université Blaise Pascal comme comparatiste. Ses publications ont pour objet la littérature libertine de l'âge classique, les rapports entre littérature et philosophie, les théories de la fiction et de la représentation, l'analyse de la topique romanesque, les écritures poétiques, les thématiques de la rencontre, de hospitalité et du témoignage, les littératures francophones, la littérature comparée dans une perspective de mondialité.

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