فاتحة الطايب)جامعة محمد الخامس/ الرباط/ المغرب : النموذج العربي في الأدب البرازيلي (من خلال « الطبيب النفسي » لمشادو دي أسيس ))

Fatiha Taib (Mohammed V University/ Rabat/ University)

“The Arab model in Brazilian literature: Through an examination of Machado de Assis’ work –The Psychiatrist

Abstract :

  • Careful examination of Brazilian cultural production models, for example in Literature, reveals that the initiation of a real intellectual dialogue with classical Arabo-Islamic culture had occurred in the XIX th century. This took place at the same time in which the exotic and romantic view produced by the works of Latin American explorers, who visited Arab countries, established its dominance. There is no doubt that inspiration from the action of intellectual phagocyting”, which is based on a special philosophy reflecting the aboriginal inhabitants’ view concerning the dialectics of the “ego” and the “other”, has helped the Brazilian intellectuals who refused the European intellectual dominance to confront the “doctrine” of complete modernism and to celebrate cultural diversity. This began with phagocyting and modifying European models instead of rejecting them. Moreover, it appears that the Brazilian culture drew some inspiration, instead, from the classical model of Arabic culture, which does not relate to it – as do European models – through the colonial power relationship lasting about four centuries, in its quest to question the basis upon which is built the enlightenment program which decries projects of previous periods, abolishes differential treatment, and rejects the multiplicity of standards and the coexistence of different truths.

To approach this kind of Brazilian-Arab cultural dialogue, we have chosen to examine one of texts produced by Joaquim Machado de Assis, the founder of the Brazilian Literary Academy and one the internationally-known writers. He is considered by the world critics as the most important member of the realist school of Literature in Brazil in the end of the XIXth century and the beginning of the XXth century. His works – which marked, historically, the maturity of Brazilian literature – paved the way for the intellectual movement seeking to modernize this literature during the 1920’s, which is based on the action of “intellectual cannibalism”, in its endeavour to transform the meeting of powers between Europe and Latin America into a fruitful one within the framework of settling of the differences between the two cultures.

It should be pointed out in this regard, that our purpose in studying the text “The Psychiatrist  , which takes as its focal object  “Psychiatry “ and the two concepts of “Reason” and “Madness”, we are not studying the image of an Arab within the traditional sense of image; rather, it is an attempt to take stock of the interaction between a culture which tries to affirm its independence and maturity in the height of the dominance of the model imported from France, and a culture which provided a space for ambiguity, the multiplicity of perspectives and dimensions during its golden periods.

Keywords : Brazilian culture-  XIX th century – classical Arabo-Islamic culture- dialogue-  multiplicity of perspectives

النموذج العربي في الأدب البرازيلي  (من خلال « الطبيب النفسي » لمشادو دي أسيس )

فاتحة الطايب)جامعة محمد الخامس/ الرباط/ المغرب) 

ليس من قبيل الصدفة أن يعتبر الكاتب البرازيلي الكبير غيماريس روزاGuimarӑes) Rosa) ([1]) نفسه خليفة لأب الأدب الكلاسيكي البرازيلي خواكيم ماشادو دي أسيس (Machado de Assis)([2])، الذي يمثل بالنسبة للأدب البرازيلي ما يمثله غوته مثلا بالنسبة للأدب الألماني وشكسبير بالنسبة للأدب الإنجليزي.([3]) فإنتاجاتهما السردية رغم اختلاف أسلوبي الكاتبين، تعتبر متكاملة في تجاوزها للنزعة الرومانسية التي حصرت مفهوم الوطنية في اللون المحلي([4])، حيث هيأت كتابات ماشادو الشديدة التركيز على القضايا الاجتماعية/ السياسية وعلى طبيعة العلاقة مع النماذج الثقافية الأوروبية المفروضة والمستوردة، الطريق لكتابات روزا المحتفية بالهجنة وبواقع تمازج الأعراق والثقافات في البرازيل. وبهذا يصح أن نعتبر كتابات ماشادو، رغم صمتها شبه المطلق بخصوص هجنة الأعراق في البرازيل([5])، شكلا ناضجا من أشكال المقاومة الثقافية القائمة على التثاقف الإيجابي مع المتخيل الأوروبي الذي كان لا يزال يفرض نفسه بقوة على الكتابة البرازيلية آنذاك، إذ « وضعت كتابات ماشادو حدا لاستيعاب النماذج الأدبية والثقافية المفروضة بشكل مصطنع، بفضل حيوية أسلوبها الساخر التي دمرت الرواسم المستوردة وغير اللائقة، وهيأت السبيل للرؤى الجمالية البرازيلية العميقة، حيث تتعدد المنظورات  وتتحاور النماذج وتتمازج العناصر المحلية والعالمية »([6])،كما سنوضح ذلك من خلال تحليلنا لحضور النموذج العربي في نصه السردي « الطبيب النفسي »، الذي كتبه سنة 1881، والبرازيل تحت حكم الإمبراطور بيدرو الثاني (Pedro II) المتعطش إلى تحديث مملكته « الديمقراطية »، عبر إنجاز إصلاحات في مجالات التربية والعلم والتقنية.

وفي هذا السياق نشير إلى أننا اكتشفنا ، من خلال قراءة الترجمة الفرنسية للنص المدروسL’aliéniste » « ، أن الثقافة البرازيلية شرعت في تدشين حوار حقيقي مع الثقافة العربية الإسلامية الكلاسيكية منذ القرن التاسع عشر([7])، في تزامن مع سيادة النزعة الغرائبية الرومانسية التي أنتجتها كتب الرحالة الأمريكيين- اللاتينيين تعميما إلى البلدان العربية . لذلك لم تكن غايتنا من مقاربة  » الطبيب النفسي « ،  هي دراسة صورة العربي بالمفهوم التقليدي للصورة، وإنما هي محاولة للوقوف على طبيعة تفاعل ثقافة تحاول أن تؤكد استقلالها ونضجها في عز سيادة الوضعية المستوردة من فرنسا، مع ثقافة فسحت المجال في عصورها الذهبية للالتباس وتعدد المنظورات والأبعاد والمعاني حسب عالم الإسلاميات الألماني توماس باور (Thomas Bauer).([8])

إن ما يهمنا بالأساس هو التفكير في الثقافة العربية الإسلامية بصفتها نموذجا في مجال الطب النفسي تخصيصا، في تجاهل تام لكل الخطوات التي قطعها الغرب في هذا المجال آنذاك، ذلك أن اختيار النماذج لا يتم اعتباطا وإنما يتم ضمن أفق، إذ يتبدى النموذج « كاشفا موضحا، بصورة خاصة لآليات عمل مجتمع معين ضمن أيديولوجيته »([9]). وبما أن طبيعة التثاقف- تعميما- كانت تشكل الموضوع المميز للسخرية في كتابات ماشادو، التي تهدم الصور النمطية والكليشيهات المستوردة بنفس البراعة التي يهدم بها النص المدروس الحدود المرسومة للأنواع السردية([10])، قادنا حرصنا على احترام أدبية النص إلى التركيز على تقنية السخرية التي تمثل الصيغة السردية المهيمنة فيه، للكشف عن الإجراءات و المخططات التي تشكل النموذج العربي وانكتب بالاعتماد عليها، ضمن الثقافة الناظرة التي هي الثقافة البرازيلية. وهنا لا مناص من الاعتراف بصعوبة المهمة، فعالم ماشادو السردي في هذا النص، عالم ملتبس وحافل بالاحتمالات، لا تسعف مجمل الدراسات النقدية التي اطلعنا عليها بفك شفراته، خاصة وأنه يعد من أكثر نصوصه تضليلا للنقاد الذين انساقوا مع بنيته السطحية، ولم ينتبهوا إلى أنه تشييد ذو انعكاس مضاعف.([11])

1- يقدم السرد، الذي يحرص حرصا شديدا منذ افتتاحه على إحالة القارئ على الأساس التاريخي/ الواقعي لعملية التخييل، الدكتور سيماوو باكامرتي (Simӑo Bacamarte) بصفته مستعربا كبيرا درس في جامعتي كيمبرا (Coїmbra) وبادو (Padoueالبرتغاليتين- المالكتين لذاكرة ثقافية أندلسية، في ظل انخراطهما في سيرورة التحديث الغربية -وفضل العودة إلى وطنه رغم العروض المغرية التي قدمها له  الملك البرتغالي قصد استبقائه في البرتغال، (من قبيل رئاسة جامعة كيمبرا، والإشراف على المصالح الملكية في ليشبونة)، في زمن كانت فيه البرازيل لا تزال تعيش فجر استقلالها  السياسي عن العرش البرتغالي (الثلث الأخير من القرن التاسع عشر )، وهي تحتفظ  بتسمية « مستعمرة » التي يصر عليها السارد في تكرار لا يمكن تجاهل بلاغته.

« – العلم هو وظيفتي الوحيدة، وإيطاغواي ( Itaguai) هي عالمي »([12]). (الرواية،ص،17)

بهذا الرد الحاسم على عروض الملك البرتغالي، يرسم السرد ثاني ملمح من ملامح شخصية باكامارتي في علاقتها بالعلم والوطن ، حيث  ستتحدد علاقة باكامارتي بالعلم في مستقبل الحكي بشكل ساخر ينبه القارئ إلى أن الشخصية الأساس في النص هي العلم التجريبي وقد أخذ ملامح باكمارتي.

أما علاقته بالوطن ، فيكشف عمقها بداية  رفضه رئاسة جامعة كيمبرا الذي يترجم  رفضه الضمني لهيمنة صوتها على البرازيل، التي كانت تسعى آنذاك إلى تحديد هويتها الثقافية الذاتية بالانفتاح على دول أوربية أخرى، وعلى رأسها فرنسا ومدارسها الأدبية والفنية وثوراتها السياسية والفكرية.([13])

ولعل في تشييد النص لشخصية وطنية برازيلية، تسعى إلى الانعتاق من سلطة الجامعة البرتغالية، وهي تطمح إلى أن تصبح سلطة في مجال الطب النفسي الذي لم يتأسس بعد كعلم راسخ في أوربا، ما يرد اتهام بعض النقاد لماشادو بـ » أنه لم يع التطور الذي كان يأخذ البرازيل بأركانها الأربعة، في العقود الأخيرة من القرن الماضي(…) وأن ما يتراءى من البرازيل في كتاباته هو بلاد متأخرة، ما تزال ملأى بالمفاوز وملامح العهد الاستعماري، والثقافة المقصورة على جامعة كيمبرا ».([14])

2- تقابل تقنية السخرية منذ مستهل الحكي بين نسقين مختلفين من القيم، أي بين رؤيتين متضادتين إحداهما ظاهرة والثانية مستترة، مما يؤدي في النهاية إلى القضاء على سلطة الصوت الواحد السائدة في الحكي التقليدي: ففي المرحلة الأولى من انغماس الدكتور باكامارتي بعد عودته إلى البرازيل في دراسة العلم تعميما مازجا بين القراءة وتجريب النظريات، تعبر السخرية عن فكرة التقدم المستوردة من الغرب بواسطة تقديم الدكتور باكامارتي بصفته رجل علم فحسب، لا شيء بإمكانه أن يذهله خارج العلم (الرواية، ص49)،  ينتهي به تفكيره العلمي  الدال على عبقريته إلى اختيار شريكة حياته على أسس عقلانية صرفة ضمانا لنسل قوي معافى (سبب ونتيجة)، وتتمثل هذه الأسس التي ضمنها جوابه على استغراب أحد أقاربه من وقوع اختياره على أرملة غير جميلة ولا ودودة، في كون دونا إيفاريسا (Dona Evarista) تتوفر على شروط فيزيولوجية وبيولوجية من الدرجة الأولى، تؤهلها لأن تمنحه أطفالا أقوياء وأذكياء: فهي لا تعاني من عسر الهضم، ولا من مشاكل في النوم، وتملك  نبضا منتظما ونظرا سليما. (الرواية، ص19 )

وفي الوقت الذي يشرع فيه القارئ في تأمل بلاغة هذا الاختيار العقلاني، تقوم السخرية بتدمير المنطق البيولوجي العلمي تدميرا تاما بمقابلته ضمنيا بمنطق مناقض سمته الالتباس واللايقين، ويشكل هذا التدمير حوارا من نوع خاص بين السرد والحتمية البيولوجية التي كانت مجال نقاش زمن كتابة النص: فالزوجة دونا إيفاريستا الشابة التي لا تشكو من أي مرض عضوي، لا تملك أن تمنحه لا النسل المعافى ولا العليل  (الرواية، ص19) رغم استنجاده- وهو يتسلح بصبر العلماء- بكتب »أعزائه العرب » وآخرين لا يتم ذكرهم من أجل وصف العلاج.

إن الرهان الوحيد الذي كسبه من اختياره العقلاني للزوجة الصالحة لعالم يتنفس العلم، هو ضمان ألا تلهيه ملامحها غير الجذابة عن مهمته العلمية المقدسة. وهكذا ستنقرض سلالة باكامارتي التي كان آخر أفرادها يتعامل مع الحياة بعقلانية صرفة، متجاهلا دور القدر في إحباط توقعات وآمال أكثر العلماء عقلانية.

وارتباطا بموضوع دراستنا نتساءل، لم قام السارد بتبئير الطب العربي أثناء سرد محاولة باكامارتي علاج عقم زوجته؟ مع أن المنطق يقتضي الاستفادة من تقدم مجال الطب في الغرب الحديث زمن الحكاية، بدليل استعانته بالجامعات الألمانية والإيطالية للبث في نتائج أبحاثه في الموضوع، قبل تدوين العلاج الذي لم يفد دونا إيفاريستا بشيء.

إن الإجابة على هذا السؤال رهينة بما سيسفر عنه التحليل، الذي تنبئنا خطواته الأولى بأن السلطة التامة للكتب العربية الإسلامية بصفتها مرجعا أساسا، ستتأكد في المراحل المقبلة من انغماس باكامارتي في مجال الطب النفسي. فرغم تجربته المخيبة للآمال في الزواج والإنجاب من زاوية عقلانية محضة، لم يشك باكامارتي لحظة واحدة في قدرة العلم اللامتناهية، فاعتبره الترياق لمداواة فشله الخاص، وفي سخرية تستبطن وجهة نظر مضادة تسعى إلى إقناع القارئ بعكس ما تقوله،([15]) يعلن السارد نهاية هذه المرحلة من حياة باكامارتي لصالح العلم والبشرية في قوله:

« إلا أن العلم يملك هذه القدرة التي يعجز عنها الوصف على شفاء كل أصناف الشقاء »  (الرواية، ص21)

3- انغمس باكمارتي انغماسا تاما في دراسة الطب وممارسته، وحينما استرعى انتباهه بطريقة استثنائية المجال النفسي، أو علم أمراض الدماغ، اعتبر أن الفرصة أصبحت مواتية لميدان العلم في البرتغال وفي البرازيل بالدرجة الأولى لكي يحقق أمجادا خالدة في هذا المجال المستكشف بشكل سيء أو غير المستكشف على الإطلاق تقريبا. فقرر بناء مستشفى خاص لعلاج المصابين نفسيا وعقليا، إلا أن قراره لاقى رفضا شعبيا ودينيا باعتباره علامة من علامات الجنون. خاصة وأن هذا النوع من المستشفيات الذي عرفته الثقافة العربية الإسلامية منذ القرنين الثامن والتاسع الميلاديين ( فاس/بغداد)، كان قد بدأ لتوه ينتشر في أوربا (النمسا/ فرنسا ….).

ومع أن السرد بتأكيده على الفضاءين البرتغالي والبرازيلي، حيث تنعدم سلطة معرفية في مجال الطب النفسي، يوحي بأن علاقة البلدان الغربية بهذا النوع من المرض مختلفة نسبيا على أساس أن الغرب كان قد قطع  بعض الأشواط التي تؤشر إلى ما سيصل إليه الطب النفسي لاحقا،([16]) فإن الدكتور باكمارتي، بصفته مستعربا متشبعا بالثقافة الغربية بيقينها الديكارتي وبزاوية نظرها إلى الإسلام، اعتمد في إنجاز هذا المشروع- الذي سيمكنه من دراسة الجنون دراسة عميقة – اعتمادا كليا على الثقافة العربية الإسلامية  الكلاسيكية التي ستشكل ببعديها الديني والفكري سنده القوي:

3-1-البعد الديني:([17]) اعتبر باكامارتي حكم الإسلام في المجانين حكما عميقا، وفكرة توقيرهم واستثنائهم من الحساب فكرة نبيلة، فقرر لشدة إعجابه بها نقشها على لوحة المستشفى الإعلانية، إلا أن وعيه بالتوتر السائد بين الديانتين الإسلامية والمسيحية، وبحاجته كرجل علم إلى دعم رجل الدين الأب لوبيز (Lopes) الذي اعتبر المشروع  إحدى علامات انعدام الحكمة (الرواية، ص،23)، دفعه إلى نسب الفكرة إلى البابا بينوا الثامن (Benoit VIII).

وفي هذا الصنف من العلاقة التي تجمع الطبيب بالقس في النص، ما ينبئ بعلاقة الدين بالدولة في إطار الحكم الجمهوري سنوات بعد زمن كتابة النص، فمنذ البداية يتحاشى رجل العلم الصدام المباشر مع رجل الدين -الذي يستمد سلطته زمن الحكاية من سلطة الكاثوليكية التي أصبحت الدين الرسمي للبرازيل « المستقلة »([18])– يصادقه ويحاول كسبه إلى جانبه رغم اختلاف المنطلقات وازدراء الطبيب في العمق للمنطق الذي يستند إليه رجل الدين، كما يستدل مثلا من ردة فعل باكامارتي حينما شرع الأب لوبيز يؤكد أن العقل والجنون محددان منذ بدء الأزمنة تحديدا قاطعا، وأن الجميع يعرف متى يبدأ أحدهما ومتى ينتهي الآخر، فقد داعب مشروع ابتسامة غامضة- يمتزح فيها الازدراء بالرثاء- شفة باكمارتي، « إلا أن كلمة واحدة لم تخرج من أحشائه النبيلة. » (ص 63)

وإذ يصادق الأب لوبيز على نسبة كلام النبي محمد لبينوا الثامن، بواسطة إلقائه خطابا عن حياة هذا البابا البارز وإنجازاته (الرواية، ص،27)، تنتقل السخرية من موقع التظاهر بتبني وجهة نظر مختلفة لغاية إقناعية،([19]) إلى موقع الموقظ في مكر حذر لشك وتساؤلات القارئ المراهن عليه للقيام بثورة فكرية كما يتضح من قول السارد:

« اكتفى العلم بمد يد المساعدة للدين، بثقة بلغت حدا لم يعد معه الدين متأكدا إن كان عليه أن يتكئ على نفسه أو على العلم. لقد كانت إيطاغواي والعلم على موعد مع ثورة. » (الرواية، ص، 63)

وبذلك تكون السخرية قد عبرت عن موقف باكمرتي من الدين بلغة تجانس بين أسلوبين متعارضين، هما أكثر تجليا في حالة الديانة الإسلامية، التي تم تقديمها  في النص بصفتها ديانة حملت تصورا جديدا عن الحمق والحمقى لا عهد للمسيحيين به([20])، في ذات الوقت الذي تم فيه المس بكونها ديانة سماوية:

– بواسطة التفاوت الذي يشي به السرد بين معرفة الدكتور باكامرتي المفترضة  بالعربية ونصوصها الأصلية ومعرفة السارد، الذي يخلط بين الحديث والقرآن، بتضمين القرآن حديث النبي: « رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتى يستيقظ، وعن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يعقل… »، فأثناء سرد إعجاب باكامرتي بموقف الإسلام من المجانين، يقول السارد: « بصفته مستعربا كبيرا، اكتشف الدكتور باكمرتي في القرآن أن محمدا كان يكن احتراما للمجانين، بدليل أنه اعتبر استثناء الله لهم  من الحساب  تنزيها لهم عن الخطيئة ». (الرواية )

–  وبواسطة تبني باكمرتي  الضمني لوجهة النظر الغربية التي تنفي النبوة عن النبي محمد، بضمه إياه إلى صف المجانين العباقرة: فلكي يبرهن على فرضيته الجديدة التي ترى أن الجنون  يكتسح مساحة كبيرة من العقل، وأنه ليس مجرد جزيرة مفقودة داخل محيط العقل كما انتهت إلى ذلك الفرضية القديمة التي شكلت المنطلق الأول لأبحاثه، اختار الشخصيات التاريخية الآتية التي لا تتمتع في نظره بالتوازن الكامل بين الملكات: سقراط، باسكال، محمد، كاراكالا، دويتان/ كاليكولا… (ص57). ولعل المأزق الأساس، الناتج عن موقف الشخصية « العقلاني  » الماكر من الدين تعميما، يكمن في إلصاق صفة الجنون بالنبي محمد دون سواه من الأنبياء؟ ([21])

بعد تنفيذ المشروع أصبح  هذا الطبيب الذي يعتمد اعتمادا كليا على الكتب العربية الإسلامية – التي لا يذكر السرد أي عنوان منها ولا اسم أي طبيب من مؤلفيها باستثناء  اسم ابن رشد- (أصبح) ينعت في إيطاغواي بأبقراط (Hippocrate) الجديد، وليس بالرازي  الجديد أو بابن سينا الجديد وإليهما يعود  الفضل في تطوير مجال الطب النفسي بعد أبقراط بزمن طويل. الشيء الذي يحيلنا على تبعية ثقافية للإرث الإغريقي اللاتيني المسيحي داخل أمة فتية لا تزال في فترتها الانتقالية الحاسمة تقع تحت التأثير القوي للغرب، الذي كان آنذاك قد فقد ذاكرته فيما يتعلق بتفاعله مع الثقافة العربية الإسلامية.

وفي سياق الحديث عن هذه التبعية في زمن سيادة الوضعية المستوردة من فرنسا تحت شعار » النظام والتقدم »، نتساءل بأي منطق كان باكامارتي يقرأ الكتب العربية الإسلامية، التي اعتبرها مراجعه الأساسية؟

3-2- البعد الفكري: كان منطلق باكامارتي لتنفيذ مشروعه المتمثل في دراسة الجنون دراسة عميقة، واكتشاف سبب الظاهرة فإيجاد علاج عالمي نهائي لها خدمة للإنسانية، هو الثقة العمياء في قدرة العلم على إيجاد تحديد نهائي لحدود العقل والجنون على أساس أن العقل: يتلخص في التوازن التام بين كل الملكات. (الرواية، ص61)

وقد تم توظيف تقنية السخرية أثناء سرد تشخيصه للحالات، و دراسته لها وفق هذه الفرضية المنطلق، بطريقة تحفز القارئ على الانتباه إلى الكارثي ليس فقط في نظرة « أبقراط الجديد » للعلم، وإنما في آليات عمل النظام السياسي القائم أيضا:

أ- من بين الحالات المترجمة لتوظيف الصرامة الضيقة الأفق في مجال العلم حالة كوستا (Costa) المواطن المحبوب الذي شخص الطبيب كرمه الزائد المؤدي إلى إفقاره، وتسامحه النبيل مع الدائنين المتجاسرين عليه على أنهما مرض عقلي (ص،71-65)؛ وحالة الشاب مارتيم بريتو(Martim Brito)، الذي اعتبره باكامارتي مصابا في دماغه (ص،91) استنادا إلى شغفه بالروايات العاطفية وبالأساليب البلاغية المتضمنة في هذا الخطاب الذي ألقاه أثناء الحفلة التي أقيمت على شرف دونا إفاريستا بمناسبة عودتها من سفرها إلى ريو دي جانيرو (Rio de Janeiro): « إن الله، بعد أن وهب المرأة والرجل العالم، وهو جوهرة وماسة التاج الإلهي(…) أراد أن يتحدى نفسه فخلق دونا إيفاريستا. » (ص90)، ثم حالة زوجته دونا إيفاريستا نفسها التي اعتُبر اهتمامها الكبير بالفساتين بعد عودتها من ريو دي جانيرو ولـهًا مجنونا لا يتناسب مع الحياة المحافظة التي عاشتها خلال زواجيها. ومن  بين أعراض هذا النوع من الحمق حسب الطبيب، أنه إذا حدثها مثلا عن بلاطات الماضي، تسأله فورا عن أنواع الملابس التي كانت ترتديها نساء هذه البلاطات (ص، 153)

أما العلامة الصريحة على الجنون التي استدعت إيداعها « الدار الخضراء » من أجل العلاج  في الثانية صباحا، فهي وقوفها أمام المرآة حوالي الواحدة والنصف صباحا لتجرب من جديد عقدي الياقوت والعقيق، اللذين ظلت حائرة بينهما منذ أن بدأت تحضر نفسها  لحضور حفلة راقصة. (ص 155)

ب- وبالنسبة للحالات المعبرة عن فساد النظام السياسي زمن الحكاية، التي أودعها باكامارتي « الدار الخضراء » من أجل علاجها من  الغش والاحتيال والوقاحة، فتترجمها حالة الحلاق بورفيريو (Porfirio) الذي بعد أن أصبح على رأس مجلس المدينة الجديد، إثر نجاح ثورته الدامية ضد باكامارتي و »الدار الخضراء » وحصيلتها إحدى عشر قتيلا وخمسة وعشرين جريحا في صفوف الثائرين المساندين له، غلب المصلحة الشخصية الداعمة لآليات عمل النظام السياسي الذي سبق أن انقلب عليه، على رغبات وحقوق الجمهور. وفي الوقت الذي كان فيه باكمارتي يتوقع أقسى العقوبات ضده، اقترح عليه بورفيريو، وهو ينعته بألمع فكر في إيطاغواي والمملكة بدون منازع، الاتحاد مع المجلس الجديد والتمويه على الشعب لصالح استتباب النظام وتقدم العلم. وإلى جانب بورفيريو زج باكامارتي في « الدار الخضراء »، بالأشخاص الذين هللوا له بتهمة العته العقلي الذي يجليه عدد القتلى والجرحى. (ص 141)

نخلص استنادا إلى الحالات المدروسة، إلى أن الانتقاد السياسي الساخر في النص -الذي يكشف الفساد السائد في مملكة بيدرو الثاني المقوض لمثاليته السياسية – يتناص مع المثل الليبرالية ومفهومي الحرية والمساواة، وأن السخرية- التي جعلت من هذا النص نصا بوليفونيا-  تمثل في حالة علاقة باكاماتري بالعلم الصوت البديل المفكك لصوت اليقين العلمي:

لا علاقة لي بالعلم، يقول أحد مستشاري مجلس المدينة، ولكن إذا كان هذا القدر من الناس الذين نعتبرهم عقلاء محتجزا بتهمة الجنون، فمن يؤكد لنا بأن المجنون ليس هو ذاته الطبيب النفسي ؟ (ص،103)

إن منطق باكمارتي الذي كان يسعى إلى أن يؤكد نفسه كأخصائي- شأنه في ذلك شأن الأطباء الأوربيين المهتمين بالجنون في القرن التاسع عشر-  منطق تجريبي يقيس النفس البشرية بنفس مقياس الوضوح الديكارتي الذي يتم به قياس مختلف الظواهر، وإذا كانت تقنية السخرية قد أجلت المظهر الكارثي لليقين العلمي في تشخيص الحالات، فقد عملت أيضا على التنبيه إلى تناقض منطق الطبيب مع  المنطق الذي تتأسس عليه مصادره العربية  ، وخاصة أثناء سرد أحداث الثورة التي  قامت في المدينة ضده بقيادة بورفيريو، بعد أن امتلأ مستشفاه بأربعة أخماس سكان المدينة بمباركة النظام السياسي القائم، ففي تلك الأثناء « كان الطبيب المشهور منكبا على دراسة نص لابن رشد، وكانت عيناه تنتقلان في تركيز شديد بين الكتاب والسقف، بعيدا عن الواقع الخارجي. لقد كانتا عيني مستبصر يفحص أعمال الفكر الكبرى » (ص107)

وعندما نبهته زوجته إلى ما يحدث في الخارج، لم يمنعه ضجيج الثورة وشعاراتها ضده – (الموت للدكتور باكمارتي، الموت للطاغية….. لتسقط الدار الخضراء) – من تخصيص بعض الوقت لتصحيح ما تراءى له في مقدمة كتاب ابن رشد، الذي لم يتم ذكر عنوانه،([22]) أنه يزعج الترتيب  المنطقي للجزءين المواليين (ص، 109).

إن سخرية السارد التي تشتغل على مستوى الخطاب([23])، من هذا الحرص الشديد على الوضوح في ظرف حرج، تنبه القارئ الملم بالمرجعية العربية الإسلامية إلى المفارقة والتضاد بين المنطق الذي تتأسس عليه الكتب العربية الإسلامية التي تمثل المراجع الأساسية  لباكمارتي، والمنطق الوضعي الذي يستند إليه في قراءته لها؛ أي أنه سينتبه إلى أن انتقال الطبيب بين مرجعيتين مختلفتين تتأسسان على منطقين متباينين، وإن كانتا معا تحتكمان إلى التجربة،  دون أن يكترث للاختلافات العميقة بينهما هو الذي خلق الكارثة. ففي حين يرى ابن رشد  العقلاني المسلم أن « كل ما عجز عنه العقل أفاده الله تعالى للإنسان من قبل الوحي »([24])، كان باكامارتيي يؤمن بإمكانية التوصل إلى حقيقة الحقائق بواسطة العقل والعقل وحده (الرواية، ص،187). وفي حين تقبل الثقافة العربية الإسلامية بتجاور معايير متناقضة وبتعدد المعاني وتعايشها، تنادي ثقافة التنوير بالوضوح التام وباليقين العقلي ذي البعد الأحادي.

واستنادا إلى ثقافة التنوير أقنع باكامرتي الجميع، بعد أن خمدت الثورة ضده، أن العلم قضية جادة يجب التعامل معها بجدية لا مشروطة، وفرض عليهم باسم التقدم الامتثال لفرضيته الجديدة المناقضة للفرضية الأولى، وترى الفرضية الجديدة أن اللاتوازن بين الملكات يعد الحالة الطبيعية والمثالية للإنسان، في حين يعد التوازن والثبات في السلوك مؤشرا محتملا على عدم الصحة العقلية.

وكما تعامل مع الفرضية الأولى وكأنها حقيقة من حقائق الوجود، تعامل كذلك مع الفرضية الجديدة، وأخضع جميع الحالات التي تناسب العقيدة الجديدة (زوجة صديقه الصيدلي، الأب لوبيز..) للاختبار والعلاج الذي يتأسس على خلخلة التوازن والكمال بإيقاظ  واستخراج الصفات السيئة، فمن أجل أن يشفى الأب لوبيز من مرض التوازن والثبات ويصير إنسانا طبيعيا، أودعه الطبيب « الدار الخضراء » وكلفه وهو متيقن من جهله لليونانية والعبرية « بإنجاز تحليل نقدي للترجمة الإغريقية للتوراة. قبل الأب لوبيز المهمة وأنجزها في الوقت المحدد، وما أن مر شهران حتى كان قد أصبح صاحب كتاب واسترجع حريته. » (ص،183-185)

وبما أن الطبيب مولع بالوصول إلى حقيقة الحقائق، هداه تفكيره بعد أن فرغت الدار الخضراء من هذا الصنف الأخير من المرضى، إلى أن ما ظنه علاجا لم يكن كذلك فـ « الأدمغة الفائقة التنظيم التي كان قد انتهى من علاجها، كانت غير متوازنة مثلها في ذلك مثل الأدمغة التي سبق له أن عالجها » (الرواية، ص،189 )، وبهذا لا يحق له الادعاء بأنه قد غرس في أصحابها ملكات أو عواطف جديدة، لأن الصفات السيئة التي استخرجها من الحالات المصنفة على أنها كاملة ومثالية، كانت كامنة فيها. فالأب لوبيز مثلا، الذي تنتقد السخرية من خلاله رجال الدين، إنسان مدع للمعرفة ولم يكتسب هذه الصفة من استشفائه بالدار الخضراء، والدليل على ذلك مصادقته على نسبة حديث النبي محمد لبينوا الثامن كما سلف الذكر.

وإذن، إذا كان الجميع يتمتع باللاتوازن، فهل يعني هذا أن إيطاغواي لا تتوفر على مريض عقلي واحد؟ هل يعني أنه لم يتم إصلاح أي دماغ في إيطاغواي؟ (ص،189)

أعلى درجات السخرية، المنتجة لرؤية بديلة والمولدة لوعي مضاد للوعي التنويري السائد النافي لتعدد المعايير وتعايش الحقائق المختلفة، يتضمنها الفصل الأخير من النص، حيث يخبر السارد القارئ أن نهاية الحكاية، تعتبر نموذجا للإقناع العلمي ولنكران العالم لذاته. ففي خاتمة السرد يقابل السارد بواسطة توظيف السخرية بين المنطلق المثالي للطبيب (خدمة الإنسانية)، ووسيلته المنهجية (العقلانية الصرفة) وبين النتيجة المخيبة للتوقعات: لا شيء. ومع أن القارئ قد تعود على أن تفاجئه الإحباطات المتتالية للانتظارات،([25]) إلا أن تقنية السخرية التي تغلف انزياح الأحداث عن المأمول، تجعل من كل إحباط حالة فريدة:

اكتشف باكامارتي في نفسه أخيرا الخصائص الدالة على التوازن الأخلاقي والعقلي المثالي، فـ « بدا له أنه كان يتوفر على الحكمة والصبر والمثابرة والتسامح والأصالة والقوة المعنوية والوفاء؛ أي كل الفضائل القادرة على تشكيل مجنون جدير بهذه الصفة. لكن الشك، يقينا، ما فتئ أن خامره، إلى الدرجة التي ظن فيها أنه سقط فريسة الوهم. غير أن الحذر المتأصل فيه، دفعه إلى استدعاء مجلس استشاري مكون من أصدقاء ساءلهم بكل صراحة، فأكدوا له الأمر:

– لا يوجد عيب واحد؟

– لا وجود لأي عيب .قال الجمع بصوت واحد

– ولا أية رذيلة؟

– ولا واحدة.

– أهو الكمال ؟

– أجل، إنه الكمال. » (الرواية، ص191)

وعن قناعة علمية زج هذا الطبيب- الذي كان يقرأ الكتب العربية الإسلامية، وهو يستند إلى المنطق الديكارتي المدافع عن الحقيقة الواضحة الوحيدة- ) زج (بنفسه  في مستشفاه الخاص بصفته الحالة الوحيدة المتوازنة التي عرفتها إيطاغواي، أي الحالة المرضية الوحيدة، حسب الفرضية الجديدة التي آمن بها بنفس قوة إيمانه بالفرضيات السابقة، وبذلك اجتمعت فيه النظرية والتطبيق اللذين لم يسفرا عن شيء حيث مات بعد 17 شهرا دون أن يصل إلى نتيجة….

4-للإجابة على السؤالين: لماذا الكتب العربية الإسلامية بالضبط؟ ولماذا تم تجاهل كل مجهودات الرواد الغربيين في مجال الطب النفسي؟ نرى أنه إذا كانت كل صورة « تنبثق عن إحساس مهما كان ضئيلا بالأنا بالمقارنة مع الآخر، وبـ »الـهُنا » بالمقارنة مع مكان آخر([26])، فإن زمني الحكي والكتابة إذ يحيلان على البرازيل بصفتها « الأنا » فإن الآخر هو البلاد الأوربية وليس البلاد العربية. إلا أن العلاقة المأمولة مع أوربا، هي العلاقة التي يتم فيها تنسيب الرؤى والسماح بتجاور حقائق مختلفة وتعايشها، وهنا يتبدى نموذج الثقافة العربية الإسلامية الكلاسيكية لغة ثانية موازية([27]) للغة التي تتكلمها الأنا البرازيلية الجديدة، بما أن الثقافة العربية  كانت تتسامح في عصور ازدهارها مع الالتباس، ولا تنتصر لليقين العقلاني بثقة عمياء في قوانين العلم.

وبذلك يصح القول إن كتابات ماشادو – المؤرخة لنضج الأدب البرازيلي ومن بينها الطبيب النفسي-  مهدت الطريق للحركة البرازيلية لتحديث الأدب في مطلع القرن العشرين، التي ركزت على تحقيق الاستقلال الثقافي واكتساب هوية خاصة بتركيزها على الفعل « الكانيبالي » في سعيها إلى تحويل لقاء القوة الأوروبي/ الأمريكي- اللاتيني إلى لقاء مثمر في إطار التسوية بين الثقافتين([28])، استنادا إلى منظور يعتبر الماضي جزءا من ضرورة العيش لا من الحنين،([29]) والنموذج الغربي نموذجا ضمن نماذج متعددة. ذلك أن ماشادو، الذي كان يرى أن على الكاتب الذي يستورد التوابل الأجنبية، أن يذيبها في مرق من صنعه الخاص،([30]) قد تفاعل- إلى جانب كتاب غربيين ما فتئ يقرأ لهم ( ستيرن، سويفت، ستاندال بالزاك، مونتسكيو، دانتي، شوبنهاور… ) – ( تفاعل )  مع الثقافة العربية الإسلامية ممثلة بابن رشد، وبألف ليلة وليلة التي اعتبرها كتابا هاما في المقدمة التي خص بها الترجمة البرازيلية المنجزة عن ترجمة ألمانية، كما تفاعل مع القرآن والحديث إلى جانب تفاعله مع الإنجيل.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] – ولد سنة وفاة خواكيم ماشادو دي أسيس أي سنة 1908، من بين أهم رواياته:

Sagarana (1964), Corpo de Baille (1956), Grande Sertӑo Veredas (1956),Primeiras Estόrias (1962).

[2] – ولد سنة 1839 ،من بين أهم رواياته:

Memorias Postumas de Braz Cubas 1881, Quincas Borba 1891, Dom Casmurro 1899, Esaue Jaco 1904 et Memorial de Aires 1906.

[3] – مصطفى شاكر ، « الأدب في البرازيل »، عالم المعرفة 101، الكويت، مايو 1986، ص،69.

[4] – انظر في هذا الشأن:

Katherin H.Rosenfield,Machado De Assis et j.G.Rosa ; les leurres de l’imaginaire moderne et le métissage culturel brésilien, in : ANTARES, Nº 5 – JAN/JUN ,2011 , ,pp 121-131

وانظر أيضا بخصوص العلاقة الوطيدة بين المحلي والعالمي  في كتابات ماشادو:

John Gledson , Forword ,in:  Joaquim M.Machado de Assis, Dom Casmuro, translated from the Portuguese by John Gledson ,Oxford University Press ,1997, p xii

[5] –  Katherin H, Rosenfield, Op.Cit. , p122

[6] – Katherin H, Rosenfield, Op.Cit. , , p123

( مما يعبر عن هذا الأمر مقال ماشادو الشهير الذي قدم فيه سنة 1873 تقييما للإنتاج الأدبي البرازيلي، حيث اعتبر الحس الوطني للكتابات الرومانسية أمرا إيجابيا، في ذات الوقت الذي انتقد فيه المظهر المصطنع لهذه النصوص التي فكرت في تشييد أدب وطني بواسطة اللون المحلي وحده. إن الكاتب ابن وطنه وعصره، مما يستوجب توليفا بين المحلي والعالمي, ويبدو أن غيماريس روزا قد نجح بعمق في هذا النوع من التوليف. انظر في هذا الشأن:

Paulo Rόnai, L’œuvre de J.Guimarӑes Rosa , in :Caravelle , V4,N4, pp, 5-21, 1965

[7] – فيما يخص أبعاد وحدود حوار الثقافة البرازيلية المعاصرة مع الثقافة العربية الإسلامية الكلاسيكية والحديثة، انظر تصريحات باولوكويلو، والحوارالذي أجرته جريدة « المدن » الالكترونية مع الباحث البرازيلي العربي الأصل محمد الجاروش (18/12/2014).

[8] – انظر مقال رشيد بوطيب: ثقافة الالتباس في الاسلام، جريدة مونستر الرقمية، 16 أكتوبر 2013.

[9] – هنري باجو، الأدب العام والمقارن، ترجمة غسان السيد، اتحاد الكتاب العرب، 1997، ص،92

[10] – يعتبره البعض حكاية والبعض الآخر قصة وآخرون رواية قصيرة.

[11] – Katherin H.Rosenfield,op.Cit., p 123

[12] – ترجمة الاستشهادات من إنجازنا الخاص

[13] – في روايته دوم كازميرو يعبر ماشادو، وهو يصف مدينة ريودي جانيرو عقب إلغاء العبودية، بسخرية ضمنية عن هذا الأمر في قول السارد: Europe was sending over its fashions , its arts and its colowns .p251-5

 

[14] – « الأدب في البرازيل » ،م. س، ص، 73.

[15] -Chaim Perelman et Lucie  Olbrechts- Tyteca , Traité de l’argumentation, la nouvelle rhétorique, université de bruxelles, 1983, p279.

[16] – ظهر مصطلح الطب النفسي في سنة 1833، وكان يوظف للدلالة على التخصص الجديد في الطب الذي تطور في القرن التاسع عشر، بتطبيق مناهج الطب الحديث لدراسة الجنون وعلاجه، ففي بداية القرن التاسع عشر ظهرت مؤلفات لكتاب من مختلف البلدان الاوروبية تهتم بايجاد علاج طبي للجنون، ومن بينها كتابات الطبيب الفرنسي الرائد في مجال الطب النفسي فيليب بينيل Philippe Pinel، الذي يعود إليه الفضل في الغرب في » أنسنة « معاملة المجانين بالتأكيد على قابلية شفائهم بواسطة العلاج. من بين أهم مؤلفاته:

Traité médico- philosophique sur l’aliénation mentale (1801).

[17] – تلامس هذه النقطة علاقة الدين بالعلم في فترة بناء ثقافة وطنية، وهي نقطة تحتاج إلى دراسة مستقلة.

[18] – مع العلم أن فصل الدين عن الدولة في إطار الحكم الجمهوري لم يؤد إلى الحد التام من نفوذ الكنيسة في البرازيل.

[19] – – انظر بخصوص الوظيفة الإقناعية للسخرية ، بالإضافة إلى المرجع السابق:

-Hutcheon Linda, Ironie, Satire, Parodie, In: Poétique 46, Seuil, 1981.

-Berrendonner Alain, De l’ironie.  In:  » Eléments de pragmatique  linguistique », Paris Minuit , 1989.

[20] – انظر بخصوص أنواع التعامل مع المجانين في الغرب، أطروحة ميشيل فوكو (1964)، الصادرة عن دار غاليمار في السبعينات من القرن العشرين بعنوان:

Histoire de la folie à l’age classique

 

[21] – « كَذَلِكَ مَا أَتَى الذين مِن قَبْلِهِم مِّن رَّسُولٍ إِلَّا قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ « (سورة الذاريات، الآية، 52)

[22] – استنادا إلى اعتباره من أهم إنتاجات الفكر الإنساني في النص، نرجح أن يكون هو كتاب الكليات في الطب، الذي يؤسس للتفكير العلمي في هذا المجال تعميما.

[23] – انظر بخصوص اشتغال السخرية على مستوى الخطاب:

– Danielle Forget, L’ironie : stratégie de discours et pouvoir argumentatif , in «Études littéraires», vol. 33, n° 1, 2001.

[24] – ابن رشد، تهافت التهافت، تحقيق: سليمان دنيا، القاهرة: دار المعارف، د.ت، 758/ 2.

[25] – تتميز كتابات ماشادو السردية بتكسير أفق المتلقي، انظر في هذا الصدد:

Joao Adolfo Hansen, Afterword, in: Dom Casmuro, op .Cit., p 246

[26] – دانييل هنري باجو، المرجع السابق، ص،91

[27] – دانييل هنري باجو، ص 92

[28] – فاتحة الطايب، الأدب المقارن والنقد الثقافي (دراسات الترجمة نموذجا)، ضمن أعمال المؤتمر الدولي: الدراسات الأدبية واللغوية المقارنة الحاضر والمستقبل (28-30 أبريل 2007)، تحرير أحمد عتمان، القاهرة 2008، ص،67.

[29] – هومي بابا، موقع الثقافة، ترجمة ثائر ديب، المركز الثقافي العربي، ط1، 2006، ص، 49.

[30] –  L’aliénise ,Introduction , p13

 


Auteur : Jean-Pierre Dubost

Professeur émérite de littérature générale et comparée à l'université Blaise Pascal (Université de Clermont Auvergne) Jean-Pierre Dubost, membre du centre de recherches PHIER (Philosophies et rationalités) a enseigné de 1972 à 2001 à l'université de Stuttgart comme romaniste et comparatiste puis à partir de 2011 à l'université Blaise Pascal comme comparatiste. Ses publications ont pour objet la littérature libertine de l'âge classique, les rapports entre littérature et philosophie, les théories de la fiction et de la représentation, l'analyse de la topique romanesque, les écritures poétiques, les thématiques de la rencontre, de hospitalité et du témoignage, les littératures francophones, la littérature comparée dans une perspective de mondialité.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *